大家对当代西方哲学有如此一种时尚的怎么看：好像人本主义和科学主义是两种彼此不相容的哲学思潮，而且西方哲学家“不入于杨，则入于墨”，不是人本主义，即是科学主义。这种怎么看既不确切，也不符合实质。
本文将讨论这几个问题：（1）什么是科学主义？（2）什么是人本主义？（3）反人本主义的基本看法；（4）现代西方哲学进步中的主线是什么？
1、什么是科学主义
“科学主义”是一个贬义词，是指认识论和科学哲学中的一种思潮或运动。反对把自然科学看做文化中价值最高部分的哲学家把他们所反对的怎么看称为“科学主义”（scientism），加以贬斥。 但也有的不赞成科学“至高无上”的人不需要这个贬义词，而适合地把这种怎么看叫做认识论的基础主义（foundationalism ）和本体论的自然主义（naturalism）。罗蒂的著作《哲学和自然之镜》（1979年）出版将来，基础主义成为众矢之的。大家纷纷把当代西方哲学的走入死胡同，归咎于笛卡尔首创的基础主义。笛卡尔的论点大致是如此：（一）科学是唯一的常识、永恒的真理。伦理的、美学的和神学的思想都将被科学的进步所排除。同意传统规范的唯一理由不过是，在大家在所有实践范围还没足够的科学常识的限度内，根据传统规则和基于经验的作法来生活是慎重的。这一点非常重要，以下各点可由此直接或间接地推演出来。（二）科学常识的确定性（certainty ）在于它以主体中的了解明确的观念为基础；这是常识的阿基米德点。（三）自然科学之所以是客观实在的正确表象，是因为科学办法的应用。它成了所有常识的规范和范例。（四）当所有常识都成为科学常识之日，就是所有生活问题（包含伦理道德问题）都得到解答之时。（五）所以科学是文化中最有价值的部分。
20世纪的哲学家极少完全同意这类论点。他们第一不承认科学是永恒真理，而觉得它是猜测的常识（波普）或得到验证的假说（卡尔纳普）；科学的合理内容不过是经受住反复检验并且通过和其他角逐假说的比较才暂时被同意的（拉卡托斯）；只不过整个科学可以说得到了证实，任何个别部分都可能被证伪，但通过内部调整，整个科学仍会被同意（奎因）。否定笛卡尔第一论点的哲学家总是也否定确定性论点；不过不少经验论者仍能以感觉经验的确定性代替理性直觉的确定性。至于否定科学常识可解答所有生活问题的人就更多了。但，只须当代哲学家继续同意笛卡尔的表象主义并且相信科学办法，他们就是认识论基础主义者，比如皮尔士、罗素、波普、卡尔纳普、拉卡托斯和奎因都是如此的基础主义者，因此他们的看法被反对派贬斥为科学主义。
大家用“科学主义”一词不只要贬损认识论基础主义，也要贬损本体论的自然主义，由于自然主义者承认因果律可以说明所有自然、社会、文化现象和人的行动，简言之，所有都在科学说明的范围之内。如此，“科学主义”一词事实上是对基础主义和自然主义的贬称。那样什么是自然主义呢？
自然主义运动是一种形而上学思潮，它所坚持的是一种办法论的、而非本体论的一元论：这种办法论可以同各种本体论（二元论、唯心论、唯物论、有神论、无神论等等）一致。如此自然主义的特点在于否定有任何事物原则上存在于科学说明的范围以外，倡导自然界不单是所有自然对象（包含人）的总称，而且是所有自然过程的系统。就其提供科学说明而论，自然界是一个自足的系统，所有过程原则上都可能得到科学的说明。换言之，自然界的所有原则上是可理解的。理性就是贯彻一直地应用自然办法。
自然办法可简单地归结为：（1 ）通过辨明所研究对象的自然缘由提出说明；（2）检验这个说明的后果；假如假说真会有哪些后果呢？真理只是后果问题。自然办法乃是一类自然对象（即人）对其他自然对象进行操作的方法。
自然界可理解的意思：自然界是规律性的，自然办法试图通过研究来确立自然规律。人作为自然对象，同其他自然对象一样受自然规律的支配。构成人的心智和社会生活的自然过程可用自然办法来研究，是这种办法所发现的自然规律的范围。
肯定时期关于世界的常识就是那一时期的科学常识。由于大家相信科学常识是通过严格地和连续不断地应用自然办法获得的。但对于科学的任何学说仍可进行无穷的检验，因而任何学说都没最后的确定性，并没永恒真理。
“科学以外无常识”并非说：人只通过科学研究同自然界交际。体验世界有各种方法，但认知地同世界发生关系的方法是科学的。科学办法是唯一的认知办法。自然主义者并不觉得只有科学对象是真实的；所有自然对象都同等地真实，科学的描述词语并不可以穷尽自然界的实在性。
整个地说，自然界无道德性，除开它的对象中间包含那具备价值并追求价值的人类这一点以外。作为自然界的一部分的人类不可以够约简为任何其他部分，但和其他部分一样，是可以应用自然办法来讲明的。只有自然办法，而非某种道德直觉，可提供讲解道德争论的钥匙。并且道德理论也同其他科学理论一样，可通过检验后果来决定理论的强弱或是不是适合。
在30—40年代，自然主义时尚于美国，其主要代表为杜威、桑塔亚纳（Santayana ）和科恩等。 较近时期的代表人物则有纳格尔（E.Nagel）和胡克（S.Hook）。将来自然主义被剖析经验论取而代之。但它提出的“科学办法的连续性”问题，仍为当代争论的焦点。
总而言之，认识论的基础主义，无论是真理性的还是概率性的，本体论的自然主义，无论是唯物的还是唯心的，都不自称为科学主义。科学主义是反对者对它们的贬称。
2、什么是人本主义？
人本主义至少有两种涵义。在历史上人本主义是14世纪下半期发来自于意大利并传播到欧洲其他国家的哲学和文学运动，它构成现代西方文化的一个要点。人本主义也指承认人的价值和尊严，把人看作万物的尺度，或以人性、人的有限性和人的利益为主题的任何哲学。
前者是文静复兴的一个基本方面，当时思想家从这一方面把人重新纳入自然和历史世界中去，并以这个看法来讲解人。在这个意义上人本主义是导致17世纪科学革命的基本条件之一，因而在一定量上也是促进“科学主义”诞生的一个条件。17世纪以来的基础主义和19世纪末期以来的自然主义并不反对文静复兴的人本主义。历史上的人本主义运动是同超自然信仰和中世纪的亚里士多德主义相对立的。
撇开历史上的人本主义不谈，大家目前讨论当代的人本主义。
大家一般觉得当代人本主义即是“主体哲学”（philosophy ofthe subject）。因为哲学家对“主体”的理解并不同， 在这个意义上，“人本主义”是多义的。
假如把导来自于笛卡尔的“我思”和康德的先验自我的哲学都看作人本主义，那样新康德主义便是人本主义的典型。大家不谈个别新康德主义者是不是是人本主义思潮中的哲学家，整个地说，新康德主义继承康德为科学、特别自然科学（马堡学派）和文化科学（佛莱堡学派）奠立基础的纲领而努力，他们由以出发的自我是普通的、非经验的和非人格的，与人本主义者所强调的经验自我根本不同。并且新康德主义特别看重科学的价值，这恰恰是“科学主义”的特点，同强调个人价值的人本主义大异其趣。
第二，作为“主体哲学”或“意识哲学”的一派，胡塞尔现象学也可以被叫做人本主义。他同康德一样以自我为出发点，力求为科学常识奠立基础。不一样的是，他求助于“本质直观”，以描述方法进行其构成客观性的工作。早期反心理学主义使他把逻辑结构看作“真理本身”。胡塞尔的“我思”有别于康德，不是非人格的，但客观性的先验奠基所需要的不是一个主体或主体性，却需要多元的、主体间的、原子论般的奠基。难道如此的奠基学说是人本主义的？是的，如果大家把任何“主体哲学”当作人本主义的话。但人本主义以人的最重要性为特点，而胡塞尔则对平时语言和日常的“我”给予现象学“还原”（reduction）。他并不为人的需要作出哲学辩护， 他关心的是要使哲学成为严格的科学。如此看来，唯心主义现象学不是人本主义范畴。
第三，源自现象学的“哲学人类学”的舍勒（M.Scheler ）的反形式主义价值哲学强调人格是道德行动的中心，好像同人本主义一致。但人格主义并不让人成为善和恶的尺度。有些人格主义者理解人格主义是人对于被还原为观念或事物层次作出常常性抗议并充分注视当代文化危机的哲学。人格主义旨趣的这种变化使它向人本主义方向挨近。但人格主义者仍然不甚看重个人定立其自己的能力，而更看重个人的擅长容纳别人和向一个价值秩序的开放。所以人格主义还不是完全的人本主义。但时尚于美国的人格主义或精神主义（spiritualism，以波士顿大学为中心）一般也被叫做人本主义。
第四，大家在萨特的存在主义哲学中找到了真的的、完全的人本主义。他的著作《有和无》是把现象学、存在哲学和人本主义冶于一炉的集中体现，是人本主义充分进步的表现。存在主义者判定：“在人的世界、人的主体性世界以外并无其他世界。”存在主义作为典型的人本主义是同自然主义不相容的。
第五，狄尔泰及其后继者的办法论讲解学强调社会、人文科学需要对文本（text）或社会历史现象的理解，和自然科学使用一般规律来讲明所研究现象显然不同。理解和说明是两种不一样的科学办法。但自然主义则坚持科学办法的连续性，包含人在内的所有自然对象与现象都可应用一般规律给予科学说明，觉得这才会获得真的的科学常识。如此，办法论讲解学同自然主义是对立的。讲解学在不承认真理确定性这一点上也同认识论基础主义不相容。所以在整个哲学范围内，早期讲解学可以说是人本主义范畴，是同科学主义对立的。
3、反人本主义
国内哲学，尤其是法国哲学在60年代后期冒出反人本主义思潮，以关于为人本主义奠立基础问题的各种学说代替“主体哲学”。
在著名的德国社会学界的“办法论争论”（Methodenstreit）时期，认识论各派所提问题都以主体—客体的关系为要旨，意识“为客观性奠基”的工作即是这种关系。但海德格尔却指出：真的的基础研究是不可以把这种关系作为根本的。基础研究是什么呢？是恢复现已遗忘的“存在”意义的研究。于是“我思”问题的地位减少了，被“存在是什么”问题所取代。当然这个问题是在大家自己之构成、亦即构成那在用定义表达出存在的意义之前已领悟存在的人这个举动中先被知道的，但大家之此—存在起初并非意识到我们的经验主体；它不是笛卡尔、康德和胡塞尔的“我思”。这就是为何海德格尔把它唤做“此在”—Dasein，不唤做“我”。它在存在中所属层次较之能知主体面对着所思客体的那个层次要低。这个问题海德格尔第一在《图像的年代》这篇论文中提出来，他说“我思故我在”不是一个超时间的或无预先假定的陈述。它是在肯定时期作出的，那个时期科学自己作为一个可理解性模式正在出现，这个模式使大家在所构成表象中获得存在的东西（what—is）。如此，第一个预设便是客观化和表象过程，大家自称通过这个过程获得实在之充分常识乃是一个确定性经验，仅当在这种客观性中探寻存在者时才出现科学常识的可能性。正是在客观性表象确实靠谱的这个经验中大家成为主体。在笛卡尔那里，人成为第一个真的的主体、基础，同时也成为存在者本身所指向的中心。但此事之所以可能，仅仅由于世界已成为呈目前大家眼前的一幅画像，一个形象。海德格尔指出，世界之成为一个形象和人之成为存在者中间的一个主体是同一回事，两个过程是缠在一块的：“世界愈益成为一个形象，人便愈益坚持自己是主体；世界愈益广泛和彻底地可作为被征服者被借助、愈益客观地呈现为对象，人便愈益主观起来，即愈益坚持己见，对世界的深思、世界的理论便愈益变成人的理论，变成人类学；无怪仅仅在世界成为一个形象的地方人本主义的影响日增。 ”〔1 〕海德格尔还在《关于人本主义的信件》（1946年）中谴责任何停留于人这个存在者而不回溯到存在本身的哲学为欠缺基础的哲学。让大家弄了解海德格尔的反人本主义。他要排除的显然不是对人作为最具价值的存在者的尊重，而是有的思想家要使这种尊重的伦理观附着于其上的主体形而上学。
笛卡尔由“我思”推导出“我在”；事实上，“我在”隐藏于已立为最高主体的“我思”里。但“我在”不再是一个命题，它本身仍是一个问题。由于“我”的意义隐藏着，“我是哪个”这一问题刚开始被掩埋在不确定代名词“一个人”（one）的出现之中， 在直接的自我常识的不可一世之中，甚至在深思意识的幻象之中。因此，“此在”的剖析不停地携带警醒的疑惑态度，不停地发问：“哪个在那里？”海德格尔问道：如果“把‘我’作为给定的起点， 万一存在剖析（ existential analysis）陷入此在本身所设的圈套， 即以它自己的假明显的和假直接的讲解的形式出现的圈套，又如何解决？”〔2 〕这种怀疑表明对“哪个在那里”这一问题的回话不可以具备证据的价值，却只有讲解的价值。这个价值本身以如何讲解在那里的这个人同世界与同别人的关系而定。海德格尔以这种方法破除人本主义，并不是为了要破坏伦理和政治赖以确立的基础，而是为了它们在非人类学的土地上更深和更靠谱地打造它们的基础。
在法国对人本主义的人类学基础还有另一种攻击，不是从本体论立场发动，而是涉及人文科学中时尚的可理解性模式问题。
20 世纪初， 德国哲学家狄尔泰相信适合于人文科学的理解（understanpng）模式同自然科学的说明（explanation）模式是对立的。由于大家所理解的第一是和原则上是以记号表达的别人心灵生活。如此，历史、社会学和语言学中含有些理解只能是大家在平时语言交际中的刚开始理解的扩充。因此理解是双重主观的，从一个主体到另一个主体。
如今因为语言学、心理剖析和结构人类学的辉煌进步，另一种可理解性模式已在人文科学中占领主导地位。根据这种模式，理解不再和说明对立，对人类事实的学会不再依赖自己或别人的意识。这是目前为哲学结构主义广泛使用的符号学模式（百度竞价推广iological model）。
符号学模式是对主体哲学的挑战，由于它从一个和主体的意向目的完全不一样的看法来看意义问题。结构语言学有四个公设。第一个公设是语言和说话的分别；第二个公设是历时性从是共时性的看法；第三个公设是把语言的实质（语音的和语义的）方面化简为形式的方面。语言被消除去内容，便不过是纯由它们之间的差异来下概念的记号系统。结构主义的任何假说的涵义，在第四个公设中确切地表明了：语言本质上是一个内部依靠关系的自动物（autonomous entity）， 即一个结构。〔3〕这最后一个公设可唤做记号系统封闭性公设， 它概括了所有其他公设。这是向现象学提出最大挑战的公设。根据现象学，语言不是一个对象，而是一个媒介，大家用它或通过它使自己朝哪个方向实在；对事物有所讲谈，所说的一纵即逝，向它所说的东西流动；它超越自己并在一个指称事物的意向运动中确立自己。根据结构语言学，语言是自给自足的；它的所有差别都是内在的，而且它是先于说话主体的一个系统。如此大家就会了解符号学模式怎么样使某些哲学家开始走上蓄意反主观主义、反人本主义的方向了。语言自给自足，没对象，它既不向它会指称的世界开放，也不向会给它注入活力、用它来谈世界的人开放；自我指向和世界指向同时不见了。
正是在这时，心理剖析同语言学携起手来。它对主体哲学的攻击甚至更为激烈。它的矛头直指笛卡尔自信已给确定性找到牢靠的基础所在。弗洛伊德在构成整个意识场的意义景像下面深挖，暴露出那掩饰大家欲望的幻想与幻觉有哪些用途。如此，说明以意识属性的暂时暂停开场。它是不需要约简为意识而要意识被约简掉的反现象学。在他谈论“自我”、“本我”（Id）、“超我”的题目中，主体之被逐出又推进了一步。不只自我的最深底层（Id）是无意识的，甚至最高层（超我）也是无意识的。换言之，无意识的特点不止是被压抑的欲望具备的，而且是使来自社会权威（主如果双亲权威）的命令和规则深入大家内心的那个复杂过程本身具备的。
再谈关于语言学和结构人类学的合作，这种办法论重新组合的哲学含义很重大。如果各种文化现象都被当作符号系统，个人实质经验对于文化现象便像说话主体对于语言现象一样成为不相干的。“人类学把社会生活看做其所有方面有机地相联系的一个系统。……人类学家试图架构模型的时候，基本的动机一直要发现社会生活的所有表现所具备的一同形式。”〔4〕亲属系统在这方面是一个范例。像语言系统一样，它们是心智在无意识层次上设计出的，所以心智并非心理主体或先验主体特有些东西。在语言、亲属系统和构成社会的其他所有符号系统中工作的心智是同其创造物合为一体的。它就是规范本身，它就是文化。这是客观常识可能性要付出的代价：思想已经在事物中，在社会事实中。大家可以更进一步：假如心是结构，并且结构是在事物中，为何不说心是一物呢？“既然心也是物，此物的功能在于把其他事物的性质告诉大家。”〔5〕如此， 你就会了解为什么斯特劳斯可以如此说：“人文科学的最后目的不是把人来构成，而是使人消失。”〔6〕
第四，上述对主体哲学的批评是从共时性的看法来看基础问题，是从历史抽象出来。但对主体哲学的批评亦可以是异时性的：即以不同方法去消除主体之构成世界的奢望，表明它忽略社会、文化系统的历史变迁与它们的共时性结构。这就是福柯打造常识考古学的宗旨。它指出每个常识域（叫做episteme）都有连贯的结构。如此在《词汇和事物》一书（英译为《事物的秩序》，1970年）中所研究的三种实在事物——生活、工作、语言，它们在常识史的每一时期都构成一个系统，但由一时期到另一时期则是不连续的和变异的，“这类变异这样忽然，以致排除常识的连续性和进步的任何观念……大家的现代性（modernity）是崭新的。如此，考古学抛弃历史，同时也否定那保证历史连续性的东西：由先天性构成的人性永恒性。”〔7〕
至于人本身，不过是在短暂的定义系统中一个正在消失的形象，一个有限物，仅在系统唤起他、为他提供依据和给予他特殊地位的那个时限内真的存在。人原是被笛卡尔哲学和人文科学升格为认识论的实体的。考古学认识论对人本主义的批评同海德格尔“世界画像年代”的批评是非常近似的。
当今哲学思潮的根本对立是一方为主体哲学，另一方为系统理论。幸而近期一个时期，出现以这一或那一方法试图防止这种主体和系统之间的矛盾的研究。
第五，第一是在语言学中并且扩展到别的人文科学的对符号学模型的批评。主要受乔姆斯基的影响，结构主义的布拉格学派、日内瓦学派和哥本哈根学派一同架构一个新模型，根据这个转换语法模型，能力（competence）和表现（performance ）之间有什么区别不同于语言和说话之间或系统和过程之间有什么区别。1965年《句法理论面面观》发表将来，乔姆斯基进一步把能力区别为语法能力和语义能力。一旦考虑到语言的意义方面， 就有了一个较之索绪尔的“说话”丰富得多的言谈（pscourse）定义了。 索绪尔的“说话”流于变成所有和任何说话者对语言系统偶然地有所履行。作为言谈基础的单位是语句，它不可以还原为语言单位的记号。言谈存在于作出论断的行为，这是不可以还原为一个系统的记号中间的差别和反对关系的。它一定要指称某些东西，一个世界，也要指称一个说话者，他用人称代名词来表示他正在讲话。最后，言谈还提到一个对话者：听众。但不只说话主体的定义被这样处置，系统哲学使之实体化的讯号系统本身也趋于多元化。所谓说话者有口语能力便意味着他们有能力在信号中间进行分辨，在适合机会在肯定状况下选择出适合信号。如此说话者知道语言模型中的变异、不同和改变。所以言谈理论开辟对说话主体的新探讨。一方面是Jakobson、乔姆斯基的严格的语言学剖析，其次是语言行为（speech—act ）理论的哲学剖析都向这一渠道会合。这类对言谈的剖析需要系统和说话主体定义作出平行的有关的修正。
讲解学也指出同一方向。人只有靠讲解他的潜藏于文献和文化中的人性记号来理解自己。这一想法需要主体定义的根本变革不亚于文本的变革。一方面讲解行为所蕴涵的个人我们的间接理解便不承认了打造于“我思”之上的一种哲学的直觉主义，并且证明它我们的意义依靠于它在自己以外所理解的意义。其次，文本的理解并不以发现其结构由以组成的那些记号为满足，却以把它所指向的世界的形象、存在的方法显露出来而告终。但这一显露又不过是主体遭到废黜的副本，这主体要兜圈子地经由世界的记号来理解自己。如此讲解学圆圈便标明系统定义和主体定义的同时抛弃。
以上各种反人本主义，尤其是结构主义，坚持科学和意识形态之间的“认识论断裂”，把人本主义贬谪于意识形态范围。结构主义乃当代科学主义的典型，同人本主义是不相容的。海德格尔的讲解学和福柯的后结构主义则既反对人本主义，也反对科学主义。
现在有两个渠道可以解决人本主义同科学理论的两难困境。其一是返回到梅洛庞蒂的立场：重新学会在较低于任何理论或实质行为的层次上人和世界的契合这个观念。Dufrenne指出：人的哲学需要承认人同世界有关联是人的特权。但根据梅洛庞蒂的最后哲学，人不再是架构所有客观性的主体。在他未曾构成对象之前，他就已受尽世界的折磨。与此相应，论域不再是自足的。“那描述世界的观念外衣，是染着毒血的衣服，所有真理的纤维把它粘附在世界上，仅仅由于世界把我们的量度尺寸给了人，人才会织造出这类服饰。”〔8〕如此， 理论系统之不再本身自足，正如人不再是意义的给予者。需要戳穿双方的狂妄自负，才可以找到主体与客体原来的相互关系。
有人提出另一渠道：同意人本主义和科学理论之间的整个离别，但并不因而把人本主义贬谪于意识形态范围。如此可以承认所有归于理论、系统，仅仅为了保留最主要的东西：“别人”，他的脸孔，他的言谈。但这被置于总体以外的东西并非主体哲学的构成性“我思”，它甚至不是“我”而是“你”。并且我的刚开始出现不是主格的“I”， 而是宾格的“me”，因为同别人挨近而有责任心。既然是如此，形而上学的唯一可能形式便是伦理学。伦理学本身起来自于我发现自己处于最容易受责难的状况中之时——被当作别人的人质的状况。
如此，当代哲学受对主体哲学的批评所激励，以各种不同方法试图创造性地架桥连接无一个主体的系统和一个没真理的主体之间的鸿沟；或则舍弃以根本改变对立的关系为代价在较高的综合中调合双方的想法，局限于对这种冲突的不可以解决的特质进行深思。在这个困境中，人本主义别无选择，不能不承认自己未奠立基础——有如一个赌注或者一个口号。
4、现代西方哲学的两根主线
从上面所述看来，现代西方哲学并不是只有黑白分明的“科学主义”和人本主义两条线，而是五光十色，斑驳多彩。以人本主义作中心而论，一方面有当代人本主义所反对的基础主义认识论和自然主义哲学；其次有或从本体论或从办法论角度攻击人本主义的每个学派，还有既反对人本主义也反对科学主义的讲解学，最后有试图协调主体和世界，从而防止两难处境的新方向。如此单纯地看到所谓科学主义和人本主义的对立，远远不够准确和全方位。仅就有较大影响的学派来讲，状况是相当复杂的。
但就现代哲学思潮而论，是不是有两根或三根主线呢？或许大家习惯上听到的关于科学主义和人本主义的对立是指两根主线的平行进步或相互反对吧？我感觉把各派倡导进行剖析，从而归结为两种或三种思潮是可行的。但用科学主义和人本主义来称谓，并且觉得两者根本对立、互不相容，便非常不适合。目前略谈这个问题。
现代西方哲学的分野决定于合理性的两个种类或两种模式。其一是批评的、深思的和剖析的合理性，其他是思辨的、革新的和综合的合理性。如此，贯穿于西方现代的两大思潮，大致等于康德谈到的两种哲学。康德就笛卡尔的“我思”问题反复提问四次：什么是我可以了解的？什么是我需要做的？什么是我可以期望的？什么是人？由康德的第一问题导出关于世界的哲学，由其他三个问题导出关于人的哲学。前者对常识进行批评的深思，后者对人的行动作思辨的探索。关于世界的哲学和第一个合理性模式对应，可以叫做“理性和真理的哲学”；关于人的哲学和第二个合理性模式相符，可以叫做“自由和价值的哲学”。这两种哲学在现代西方哲学中平行进步，是相反相成的两大思潮，是贯穿整个现代哲学史的两根主线。为知道答关于人本主义的争论，目前仅就人的哲学的由来和进步简单地回顾一下。
从笛卡尔提出“我是哪个”的问题开始，批评深思的哲学愈加占要紧地位；思辨综合的哲学直到19世纪、20世纪之交才渐渐显出其重大意义。
笛卡尔的“我”是常见的非历史性的主体，“我”是任何地域、任何时间的每一个人。真的的现代主体（modern subject）和个人有别。在主体那里，意志代替思维、判断代替定义、行动代替常识成为最重要的和中心的能力、力量。这一主体成了万物的尺度，于是当代人本主义诞生了。它源自人性的本体论研究。
英美剖析哲学以研究常识问题为主，其对行动问题、人性问题的研究所用办法亦和常识论类似， 比如语言行为理论和心智哲学（philosophy of mind）。国内思辨哲学对行动问题的研究办法源自康德、黑格尔、克尔凯郭尔和尼采，一直延续到胡塞尔的现象学和萨特的存在主义。它所探索的问题是：人的自由需要有什么类型型的存在，以便决策和负责任之类的现象成为可能？这是对自由问题的本体论研究。康德第一提出“实践理性批判”的观念：我了解我是自由的，由于我知道我的责任，反过来讲，我可以尽责，由于我是自由的。这是道德的两个基础：本体论的和认识论的；也是对伦理问题的两个研究办法。但当代几乎没任何哲学家同意康德关于道德律可以约简为空洞的常见形式这个看法。现代哲学不只继承黑格尔对康德形式主义的批判，而且同意他关于在普通的法律、经济、政治与其他实践活动的环境中恢复道德责任的原位这个倡导。这就同时给予自由定义一个具体内容了。于是黑格尔哲学开辟了到现象描述办法的道路。但黑格尔所设想的人是所有实在对之最后都是适当的，正如所有合理性的意义最后是那已成为实在的或马上达成者。对此持异议的是克尔凯郭尔的个人（inpviduals）。 这抗议的回声直至今还在哲学核心中间引起共鸣。不过，克尔凯郭尔并不完全抛弃黑格尔的中心观念，即自由之达成是随人的规范之日益丰富而进步的渐进过程。的确，他的生活阶段——美学的、伦理的和宗教的阶段——就是自由的进步阶段，其中每一阶段都呈现自由和价值的某种相互关联。但此一阶段和次一阶段之间欠缺媒介，并不连续。存在主义者由克尔凯郭尔得来的恰恰是这个由势必界域到自由的“飞跃”中所含有些“非理性”原因。
最后，当代哲学继承了尼采根据价值定义对这个问题的表述。尼采由经济学借用这个定义，把它常见化，以表示所有源出意志的评价活动的东西。价值定义的这个表述并不限于简单地改变一词的使用方法，由于以评价能力来代替康德的最高命令，尼采就把意志置于一个同指令与遵从完全不一样的关联中了。依尼采看，意志远远不是单纯地同意道德律的需要，它创造它我们的评价，并且代表这个权力的中心，实行权力意志的权力。意志的控制权和统治恰恰在于它有能力改变其价值的次序。自此将来，自由与价值的哲学就成为使价值的级别赞同志的强弱程度有关的哲学：准确地说，意志哲学的特点在于应用系统怀疑或猜测办法源出于传统形而上学，特别源出柏拉图主义和基督教之融合的价值体系，这种办法把所有道德唯心论当做意志薄弱的症候。而尼采的谱系学就是揭穿以所谓“优等的”、“超验的”和精神的倡导所掩饰的意志薄弱的特殊办法。因此尼采哲学就以谱系学看法使康德的批判、黑格尔的辩证法和克尔凯郭尔的阶段哲学臻于健全。它不只加大继承黑格尔的哲学办法的现象学描述性，而且进一步开辟了把这个现象学改造为讲解学，换言之，改造为讲解的理论的道路。尼采以系统的怀疑回话克尔凯郭尔的个人的呼吁。如此，除现代哲学所依靠的合理性的两个种类以外，还添加两大“例外”（雅斯贝尔斯语）的侵蚀用途。
5、简短的结论
关于现代西方哲学中所谓“科学主义”和人本主义相对立或平分秋色的理解是不适合的。由于，第一，“科学主义”是贬义词；第二，人本主义一词，上面已经指出，是多义的。但如果对于这两种思潮对立或并行不悖局面有正确理解，所指的应是“理性和真理的哲学”与“自由和价值的哲学”，而非科学主义与人本主义。这才是贯穿整个现代哲学的两大思潮或两根主线。前者可简称常识哲学，后者可简称行动哲学。由于剖析的语言哲学和心智哲学可包含在广义的常识哲学之内，而非剖析的国内语言哲学和价值哲学则可包含在广义的行动哲学之内。在常识哲学和行动哲学中都有人本主义和反人本主义思潮。
人本主义既能够同科学主义结合或相容（如实用主义，甚至逻辑实证主义就其看重人的尊严和价值而论并不是反人本主义，虽然它反对主体哲学），也可反对科学主义（如存在主义和法兰克福学派）。反人本主义既能够是典型的科学主义（如结构主义），亦可反对科学主义（如海德格尔和后结构主义）。这一错综复杂表明根本对立或平分秋色论的不适合。
人本主义和反人本主义的对立、不相容的后果是主体或自我和世界或文化的两分和隔离。这个矛盾的解决和两者原有相互关系的恢复是近来出现的哲学思潮力图形解析决的问题，这是十分可喜的。这一倾向将会进步为21世纪非常重要的哲学思潮。尽管这样，在这种较新思潮中“自我”或主体的意义已经改变， 不复是自笛卡尔到罗素哲学中的主体， 因而17—20世纪前半叶的“现代主体”（福柯语）已经一去不复返了。
（作者单位：武汉大学哲学系）
责任编辑：朱葆伟
注：
〔1〕海德格尔：《迷失方向》，Frankfortam Main，1950年版， 第85—86页。
〔2〕海德格尔：《存在与时间》英译本，1967年版，第25节。
〔3〕参见Ｈjelmslev著《结构语言学》，1970年再版本。
〔4〕〔5〕〔6〕利维—斯特劳斯：《结构人类学》第17章， 英译本第365页；248页附注；第247页。
〔7〕〔8〕Duffrenne：《论人》，1968年版，第44 —45 页， 第127页。＊