现代化是一个需要在实践中不断探索和认识的问题。

自从中国被鸦片战争的炮火无情地卷入现代化的洪流以来，中国的现代化可谓一波三折、命多舛。中国应该怎么样进行现代化这个第一应该回答的问题，也一直萦绕在中国人的心头，建议纷呈，争论不休，不时掀起波澜。

阵阵喧闹已渐远去，唯有问题兀自留下。在这世纪之交的“重点时刻”，新一代中国人若不对这个关系到民族前途命的问题交上我们的答题，将何以向祖先交待、向历史交待、向世界交待！

中国是一个有着悠久文明传统的国家。因此之故，在历次文化讨论（更确切地说是现代化讨论）中，传统与现代的关系一直一个无法避免的核心问题。近期杜维明教授提出“现代性中的传统问题”，已将讨论推进了一步，非常有启发性。故笔者不揣浅陋，拟从这个命题入手，对有关问题略加省察，庶几可为引玉之砖乎？

1、现代化、现代性与传统

大家一般所说的现代化，其实只不过对现代化定义的一种狭义的理解，即发生于西方，蔓延于全球，现在仍在进行的现代化。

现代这个定义是相对的，历史上任何一个年代的人都可以把自己所是的那个年代称作现代。所以，在广义上，任何一种文化从旧范式向新范式转化的过程，都是现代化过程。

假如可以把人类文化分为价值系统和常识系统两个方面的话，那样，不管那一方面的更新，只须进步到足以促成新旧范式的转化，都可看作现代化过程。在不少状况下，这两方面是相互影响的，即常识系统的现代化总是引起价值系统的现代化；同样，价值系统的现代化也总是引起常识系统的现代化。这两个方面的现代化也常常是交织在一块、同时进行的。

这个过程是由人类的新常识和新价值的社会化导致的。因为世界是异常复杂的，加之每一个个体和社会的经验、常识构成、环境等各种主客观条件的限制，任何一个个体和社会也不可能揭开世界的全部奥秘，它们总是从不同角度去认识和领会世界的不同方面。当它们的认识和领会所得社会化，并足以改变某一文化范式时，现代化就发生了。

新常识和新价值的社会化当然不是说用新的原因去完全代替和更换旧的原因，而是用新的原因去补充和更新旧的原因。因此，从本质上讲，所谓现代化，就是由新的原因引起的文化系统的调整与转型过程。

现代化的模式是多种多样的。

从发生机制看，学者们一般把现代化分为自发型外源型两种基本种类。前者指在社会内部自发地产生新质，并且新质的进步致使了社会范式的转化。后者指当另一社会将这种新质引入本社会，并致使本社会范式的转化。

就狭义的现代化而言，的确可分为这两类型型。但假如考虑到广义的现代化，我想应该再加上第三类型型，即文化融合型。

有时，虽然从大体上看，文化并没产生新质，但因为种种缘由，不同社会的文化发生融合，从而致使有关社会范式的更新，这也是一种现代化。所谓文化融合，意味着某一社会吸收了其他社会的文化，而所吸收的文化对于本社会来讲是新的，足以改变本社会范式的更新。所以我把这样的情况称为文化融合型现代化。在历史上这种例证不胜枚举，而各种由民族融合导致的民族文化融合就更不需要说了。

事实上，外源型现代化也是一种文化融合，只是它所引入的文化本身就是一种现代化文化而已。

从范围和规模看，现代化可分为区域性的和全球性的。

区域性现代化指发生在世界某一区域的现代化，如上文提到的地中海东部和西亚各地的希腊化文明的形成。中国早期华夏文化对四夷文化的渗透、同化也是一种区域性现代化过程。这一过程始于西周初年的分封制，一直到汉武帝时推行“罢黜百家，独尊儒术”的政策才算大致完成。当时华夏文化较为发达，四夷文化相对落后，因而对于四夷区域来讲，这是一个现代化过程。从文化史的角度，可把这一时期称为华夏化年代。

在历史上，世界性的现代化发生过三次。首次是人类由野蛮年代进入文明年代，其主要特点是城市的出现和文字的用法。第二次是德国哲学家雅斯贝尔斯提出的轴心文明年代。这一年代的根本特点是什么？过去的怎么看是，它是以对超越的向往和超越实体的出现为典范的。不过，近期犹太思想家鄂尔堪纳对这一提法作了修正。他觉得，第二序思想的出现，即深思能力的出现，是轴心年代文明进步的突破。所谓深思能力，即对思想本身进行深思[1]。第三次就是下文将专门讨论的狭义现代化[2]。

从涉及的范围看，现代化可分为全方位的和局部的两种形态。前者涉及政治、经济、思想、艺术等人类生活的每个范围，如三次世界性现代化就属这样的情况。后者只涉及人类生活的某一个或几个范围，如古时候中国对印度佛教的吸收，主如果思想范围的事情。

所有广义的现代化都可以为狭义的现代化提供借鉴。这正是大家探讨广义现代化是什么原因。

近期一个时期，现代性这个定义遭到愈加多的看重，大家好像在探寻现代性的确切含义。其实，现代性是一个历史定义，其内涵并非千篇一律的。

现代性与现代化是一对相辅相成的定义。现代性是现代化所导致的不同于现代化之前的文化特点或特质，现代化则是现代性形成与达成的过程。这意味着，现代性是在现代化过程中达成的。

现代化是一个相当长的历史过程。伴随现代化的不断进步、不断深入，现代性也不断达成、不断变化。而某种典型的、具备深远意义的现代性的达成过程，便呈现为现代化的某个阶段。

就是说，在整个现代化过程中，现代性的内涵是在不断更新的，不一样的现代化阶段具备不一样的现代性。因而，现代性这个定义是相对的。当新的现代性形成将来，以往的现代性就退居次要地位，甚至渐渐进入传统范围，渐渐转变为新传统，尽管这种新传统不同于现代化之前的旧传统。

现代性是相对于传统性而言的，二者固然有所不同。然而，现代性与传统性是完全对立的吗?

过去，学术界对这个问题的认识是不够的。大家一般都想当然地以为，现代性当然不同于传统性，因而二者当然是对立的。

这是一种错觉。

现代性与传统性之间是血肉相连、难舍难分的。就常识系统的现代化而言，一方面，新的常识系统不可能是凭空产生的，它总要以传统常识系统为基础。其次，一些已有些常识被以不同方法运用到新的常识系统中，在新的常识系统中复活了。因而，在现代性中大家总可发现传统的影子。

就价值系统而言，我以为在人类的轴心年代，各大文明的基本价值就已经确立。在其后每个时期的价值系统的转型中，尽管大家不可以说在实质内容上没新的进步，但，传统的价值观被运用到新的价值体系中，更是一种常见现象。大家不是常常注意到这种现象吗？很多被大家当作现代性的东西，一查古典，原来早已有之。根据雅斯贝尔斯的说法，在轴心年代将来，人类的每一次重大转折，总要回过头来从轴心文明中汲收智慧，就是这个原故。这也是雅斯贝尔斯把人类那个辉煌时期称为轴心年代是什么原因。

当然，并非所有传统都可以直接运用到现代化中，它们总是要改头换面，使用现代的形式，即所谓新瓶装旧酒。有的传统，还需要加以改造，才能重新被运用到传统中。

就如此，传统性在无声无息中转换为现代性。这个过程，大家可以称为传统的现代化过程，即化传统为现代的过程。所以，在某种意义和程度上，大家毋宁说，现代性就是传统性。大家之所以将二者对立起来，主要因为这种传统性被遮上了一层现代的面纱。

现代性与传统性的这种关系，大家从现代化的过程中可以看得愈加了解。

现代化第一意味着新质的产生或引进。这类新质好象现代化的酵母，在旧的文化系统内部引起连锁反应，致使一系列的变动、调整与改革。在这个过程中，新旧原因相互影响、相互适应、相互促动，最后形成一种新的文化范式。就传统而言，有的方面被摒弃，也有的方面以新的形式凸现出来，甚至成为年代的主旋律，从而令新质相形见绌。也就是说，经过现代化的洗礼，传统再生了、复兴了。

根据我的理解，所谓现代性就是在现代化过程中最能体现年代精神的那些原因。准此，那些引起现代化的新质固然是现代性，而那些在这个过程中重新饰演要紧角色的传统原因同样是现代性。就后一种状况而言，现代性中包括着传统性，而传统性中亦孕含着现代性。这就是现代性与传统性的辩证关系。

当然，在现代化过程中，传统在文化每个层面中所起到有哪些用途是不一样的。这又致使每个文化层面的进步形态有所不同。一般说来，常识系统产生了更多的新质，所以它的进步模式是多变的、跳跃的；相反，价值系统，尤其是其实质内容，则继承了更多的旧有原因，所以它的进步表现出更明显的恒常性和稳定性。

假如根据物质文化、规范文化和精神文化这种文化分类法，或许问题可以看得更了解一些。翻阅历史不难发现，人类的精神文化在轴心年代已经进步到空前的高度，此后，它的进步虽然时有起伏，但一直没达到轴心年代的高度。所以，到现在为止，大家仍然可以说轴心年代的精神文化的兴盛程度是绝后的。相反，物质文化的进步是在不断更新的，高潮迭起，且一波高过一波，当它达到一个空前的高度将来，又会被另一个高度所取代。所以，大家虽然能说现代的物质文化兴盛的程度是空前的，但不能说它是绝后的。至于规范文化的进步，则介于精神文化和物质文化之间。

对于外源型和文化融合型现代化来讲，状况要复杂一些。因为常识本身就具备兼容性和相融性，所以，常识系统之间的引进和融合是很容易的。但，价值系统是一个民族在漫长的历史中形成的，每一个民族都有一套独特的价值系统，它是一种文化的本质，也是自我认可的基础。所以，价值系统之间的引进和融合是一件相当困难甚至痛苦的事情。同理，物质文化之间的引进与融合最为容易，规范文化次之，精神文化最难。

从现代化的结果看，新文化与旧文化的关系怎么样呢？

自发型现代化，其新旧原因是融为一体、密不可分的。一方面，新质是在已有文化的基础上产生的；另一面，在新的社会范式中，很多传统的东西以种种方法被保存下来。

在外源型现代化和文化融合型现代化所铸造的新的社会范式中，新旧原因所占的比率是千差万别的。旧文化被完全同化者有之。如先秦鲁国本属东夷故地，后成为周公的封地。周公之子在鲁国推行全盘华夏化的政策，“变其俗，革其礼，丧三年然后除之”（《史记·鲁世家》），“启以商政，疆以周索”（《左传》定公四年），从而使这一区域全盘华夏化了。新旧原因平分秋色者有之，如地中海东部和西亚各地始于亚历山大年代持续到基督教年代之初的希腊化文明就是希腊文明与亚洲文明的混血儿。当时希腊文明是一种较发达的文明，上述区域将希腊文明与当地文明融合起来，改变了其文明范式，形成一种希腊化文明。对于当地来讲，这其实是一种现代化过程。已有文化对新原因进行一定量的同化，然后纳入自己体系者有之，如中国哲学对佛教哲学的吸收。这样等等。

当然，在这千差万别中，并非没规律可循的。通常来讲，越是深厚、强壮、发达的文化，就越有生命力，其在新的文化范式中就占越大的比率，并成为一种主导两性教育。至于若干种文化势均力敌，那样它们之间的引进与融合，将立足于本社会的文化去吸收、引进其他文化。也就是说，在新的文化范式中，本社会的文化，仍为主导两性教育。所以，在现代化过程中，较为弱小、落后的文化的价值系统将被较强大和发达的文化的价值系统同化掉。也就是说，那种弱小、落后的文化将面临失去自我的境地。反之，一种较为强大和发达的文化的价值系统，则会吸收和同化其他弱小、落后的或与自己势均力敌的文化的价值系统。

值得特别强调的是，在新的文化范式中，新旧文化的原因并非机械地拼凑在一块的，而是水乳交融，一同构成一个有机的整体。之所以这样，那是由于主导文化对从属文化中与自己秉性发生冲突的部分进行同化。

2、全球化过程中的现代化趋势

那样，怎么样理解狭义现代化即大家这个年代仍在进行中的现代化？它是怎么样演变的？又将往什么方向进步？

就世界范围内的现代化而言，大家仍可以说，现代化就是由新质的产生引起的整个文化系统的调整。

在三次世界性现代化中，前两次是每个文明在相互隔离的状况下进行的。我之所以称之为世界性的，那是由于它们具备世界意义。但这第三次不只具备世界意义，而且是在世界一体化过程中进行的。因此，这场现代化事实上是和世界秩序的变动、调整交织在一块的。

亨廷顿教授觉得，冷战结束未来的多极的世界新秩序主要由七个或八个文明构成，它们是中华文明、日本文明、印度文明、伊斯兰文明、西方文明、拉丁美洲文明和可能存在的非洲文明[3]。尽管这样划分世界文明合不合适还有待商榷，我也不认可将世界新秩序的主要特点归结为文明的冲突的看法，但亨廷顿教授把文明作为世界新秩序基本单位的见解，的确是极有眼力的。

我想，文明也正是大家研究世界现代化进程的基本单位。

从历史和可以预见的将来看，整个世界范围内的现代化进程大致可以分为四个阶段：第一阶段为西方的现代化过程；第二阶段为西方现代化向其他文明推广，亦即其他文明引进、吸收西方文明的过程；第三阶段为其他文明自己的现代化，确切地说，为各文明之传统的现代化过程；第四阶段为包含西方在内的各大文明之间相互调适、相互吸收、相互融合，渐渐形成一种普世的现代性的过程。

因为这场现代化的复杂性、长期性和广泛性等缘由，每个阶段之间并没一个明显的分界线，它们总是是交叉进行的。

西方是这场现代化的发源地，并且目前仍处在现代化的最前沿。

有的学者觉得，现代化最早发生于文静复兴时期，另一些学者倡导现代化是从17、18世纪开始的。这是由于，在持后一种看法学者的头脑中，文静复兴时期的现代化和现代性已经进入传统范围。

假如从文静复兴算起，则西方的现代化大致历程了三个时期。第一期即文静复兴年代，其现代性是文静复兴运动所表现出来的思想、文学艺术范围的风格与精神，而人文主义是其基本特点[4]。第二期为工业化年代，其现代性当然是工业文明。第三期即当代，或可称为后工业化年代。怎么样理解其现代性? 西方学者比较一致的建议是，现代性包含市场经济、个人主义和民主政治三项内容。我想，工业文明仍应为现代性之一，只不过退居相对次要的地位而已。

这三个时期的现代性同西方传统都存在着密不可分的关系。“文静复兴”一词的字面含义是“再生”。文静复兴运动旨在复兴古希腊罗马文化，使这一古老传统“再生”。工业文明虽然起初主要表现为常识的更新与创造，但仍不能离开已往的科技收获。至于西方学者所认可的现代性的三项内容，大家仍可从西方传统中找到其根源。

亨廷顿教授曾把现代化之前的西方文明的主要特点总结为八条：古典遗产，天主教和新教，欧洲语言，精神权威和世俗权威的离别，法制，社会多元主义，代议机构，个人主义[5]。看来，在三项现代性中，个人主义本来就是西方的遗产。民主政治的基础则是精神权威和世俗权威的离别、法制、社会多元主义、代议机构等遗产。正如亨氏所说，西方传统文明中的各种代议机构“提供了在现代化过程中演变为现代民主体制的代议制形式。”[6]市场经济是资本主义的主要特点，而马克斯·韦伯早已对新教伦理与资本主义精神的关系作过精彩论述。在这里，我想补充的是，市场经济与西方传统中的商业文明恐怕也不无关系。

可见，西方的现代性，在非常大程度上就是西方的传统性；西方的现代化，在非常大程度上就是西方传统的现代化。

不过，西方现阶段的现代化已经进步得相当充分。也就是说，西方的现代化又处在一个新的转折点上。

有人说，世界（主要指西方）将进入“后现代化”年代。我不赞成这个提法，重点在于怎么样理解“现代化”这个定义。

在我看来，现代化是一个漫长的过程，包括若干进步阶段。当这整个变革过程结束将来，即文化进入一个新的持续稳定的态式将来，现代化才算完成，才会出现后现代化的问题。但，目前并没迹象显示，现代化过程马上结束，或现代化马上完成。因此，所谓“后现代化”，那不过是现代化的一个新的阶段，不过是新的现代性达成的过程。

那样，新的现代化阶段和新的现代性将是什么呢？

我以为，关于西方的现代化现在所面临的转折这个问题，只有置之于更广泛的现代化背景中才能看得了解。

当世界范围内的现代化进入第二阶段，问题要复杂得多。对于西方以外的社会来讲，现代化是从西方引进的，所以属外源型现代化。

当现代化的浪潮无情地冲击着这类古老的土地的时候，大家总是为两个不能不面对的问题困扰着，一个是西化与现代化的关系，另一个是传统与现代的关系。他们考虑着，争辩着，甚至斗争着，由此形成了种种看法。

关于西化与现代化的关系，过去常见的怎么看是将二者等同起来。但到晚近，愈加多的学者将二者区别开来。比如亨廷顿教授在讲解了古典遗产、个人主义等八条西方文明的主要特点后指出：“它们是西方之为西方的东西，但不是西方之为现代的东西。”至于非西方社会对西方和现代化的回话，他总结出三个模式：“拒绝现代化和西方化；同意两者；同意前者，拒绝后者。”[7]亨氏尽管把西化和现代化毫不含糊区域别开来，但他好像并没提供出二者之间的明确界限。

我的建议是，把二者完全区别开来不但困难的，而且也是不可能的。我不赞成西方文明的那些主要特点“是西方之为西方的东西，但不是西方之为现代的东西”的看法。如上文所述，西方的现代化在某种意义和某种程度上，可以说其现代性就是其传统性。换言之，一些西方文明的主要特点，既是西方之为西方的东西，也是西方之为现代的东西。退一步说，即便大家把西方现代化之现代性中的传统原因全部过滤掉，仅就其现代性中的纯粹新质而言，在发生学上，它仍然是西方的。因此，西方以外社会的现代化，只须是引进西方的现代化，无论怎么样都是一个西化过程。

不过，尽管这种西化就是现代化，但这并不意味着现代化就等同于西化。从世界范围的现代化进程看，其他文明对西方现代化的吸收，即西化过程，只是一个阶段或一个方面。

当这个阶段结束将来，甚至在这个阶段进行的同时，另一个问题，即传统与现代化关系的问题便提到日程上来了。

从实质上说，这只不过一个问题的两个方面。假如将现代化完全等同于西化，那便将传统与现代化完全对立起来，完全否定传统。事实上，现代化等同于西化的看法，只有在一种状况下才能成立，那就是一些弱小文化完全为西方的现代化所同化，实行全盘西化，从而失去自我。对于一种较为强壮的文化来讲，完全不是这么回事。

毫无疑问，世界各大文明，无论是西方文明，还是其他文明，都是在漫长的历史中形成和壮大的，它们发来自于不一样的区域，形成于不一样的年代，都有自己独特的风格、深厚的底蕴和完整的文化系统。以至亨廷顿教授说：“文明是人类最高的文化归类，人类文化认可的最广范围，人类以此与其他物种相不同。”[8]因此，任何一种大的文明都不可能被其他文明完全同化或吞并。

因为每个文明的独特质，所以每个文明都有我们的优势，也都有我们的局限性。这就是每个文明之间可以相互吸收和融合的依据，也是其他文明吸收西方现代化进行现代化建设的基础。

因为各文明都有深厚的底蕴和完整的文化系统，或者用亨廷顿的话说，“文明是最高的文化归类，人类文化认可的最广范围”，所以，每个文明对其他文明文化的吸收，是立足于本文明的。它吸收其他文化的最后目的，是进步和壮大自己，而不是认可其他文明，取消自我。这就是说，各种文明在现代化过程中，其传统的价值系统仍然是其文化的核心部分。

然而，既要维持传统，又要吸收其他文化，进行现代化，这是可能的吗？

对于西方以外的社会，吸收西方的常识系统，并不困难，由于那些东西拿来可用，一般不需刻意改造。

价值系统和引进和吸收要复杂得多。价值系统作为文化的组成部分，不但具备排他性，同样具备互补性。所以，吸收西方现代化的价值观，同样是必要的。

有两个方面的工作需要进行。一是对于西方的价值观，相容的部分可直接拿来，不相容而有必要吸收的部分，则需要一番改造功夫。二是，对于传统的价值系统，与现代相容的部分，可直接继承，虽有冲突但有必要继承的部分，则需加以整理，使之合适现代的形式。因为价值系统的稳定性，故传统价值系统的基本内容会保留下来的。

事实上，这第二个方面，也就是传统的现代化过程。如上所述，对于西方的现代化来讲，这一工作早已进行。而其他文明好像刚从欧风美雨中觉醒，对这个问题有待进一步的认识。

照理说，世界现代化进程由第二阶段转入第三阶段，即西方以外的社会对西方现代化的吸收转入各自传统的现代化，是一个非常自然的过程。但，这一转折被政治原因紧急干扰了。刚开始西方就是用船坚炮利打开一个个古老文明的大门的，后来又发生了两次世界大战和一次冷战，这紧急妨碍了各文明现代化的进程。所以，在世界现代化进程中，这是一次迟到的转折。

对于各文明的现代化来讲，第一阶段，即吸收西方现代化阶段或西化阶段，是一种外部引进型现代化过程；而第二阶段，即传统的现代化阶段，则是一种自发型现代化过程。当然，后一过程是由前一过程引起的。

当各大文明的传统充分现代化将来，每个文明之间的相互引进、相互吸收便提到日程上来了。在这个过程中，有望形成一种普世的现代性。这种普世的现代性，是由各大文明中具备普世意义的现代性构成的。这便是世界现代化进程的第四阶段。

尽管西方文明最早进行现代化，其常识系统也明显比其他文明发达，但这不意味着它在大体上是一个比其他文明更高级的文明。它也有我们的局限性，也存在吸收其他文明文化的问题。包含西方学者在内的有识之士早已指出，其他文明特别中华文明正可弥补西方现代化的不足。

向其他文明学习，从中吸取新的智慧，是西方文明健康进步之道。大概，这正是西方现代化现在所面临的转折的正确方向。这个转折，意味着西方现代化由自发型转向外源型或文化融合型。

这就是说，在新的时期，无论是西方文明，还是其他文明，都将把目的转向其他文明中那些古老的、尚未经受现代化洗礼的传统。

就现在的状况看，西方文明中具备普世意义的部分已为世人所共睹，但其他文明中具备普世意义的部分仅仅初露端倪，还有待于进一步挖掘。

不过，当各大文明中具备普世意义的部分都进入公共范围并形成普世的现代性将来，每个文明仍会维持各自的地方色彩，其情形像儒道之于中国文化。儒道分别产生于黄河流域和长江流域，本属地方文化，但伴随文化的融合，它们都作为具备常见意义的文化进入公共范围，成为统一的中国文化的主要组成部分。尽管这样，黄河流域和长江流域到今天仍维持着各自的地方色彩。

以上所论世界范围内的现代化进程，与世界秩序的演变是完全一致的。在西方入侵其他文明之前，每个文明之间是相对独立进步的。西方的入侵，标志着每个文明现代化的开始，也标志着世界一体化的开始。在世界化过程中，西方凭着其最早现代化的优势，成为当时世界上的优势文明。当时的现代化，便意味着西化。当其他文明的现代化进步到一定量，便开始认可自我，回归传统，从而走出西方的阴影，在一体化的世界中找到自己适合的地方。从另一个角度看，这个现象就是亨廷顿教授无可奈何地发出的“西方的衰落”的悲叹。也正是在这一点上，亨廷顿的世界新秩序与世界现代化进程的新转折吻合了。应该维持清醒头脑的是，无论是世界现代化，还是世界新秩序，都是历史进步的必然走向，哪个也奈何不能。

可见，到现在为止的整个世界现代化进程，正是世界秩序在一体化中调整的过程。

学者们业已指出当今世界存在着两股看着相互矛盾的时尚，这就全球化和地方化同时进行。实质的状况是，经济的和科技的全球化与价值理念的地方化交织在一块。这种现象是西方的现代化与非西方文明的现代化之间、物质文化与精神文化之间关系在世界现代化过程中的综合反映。

3、略析对中国现代化的种种误解

至此，大家可能可以对中国应该怎么样进行现代化的问题有一个愈加明确的认识了。

如所周知，关于这个问题的讨论，主如果围绕着中、西、体、用四个范畴而展开的，并形成中体西用派、西体中用派和全盘西化派等主要看法。

中体西用为洋务派所主张，觉得“中国学术精微，纲常名教，与经世大法，无不毕具”[9]。所以，不必引进西方的意识形态和政治规范，仅需吸收西方的科技以补己之不足。在中西或新旧关系上，倡导“中学为体，西学为用”；“旧学为体，新学为用”。这种现代化是十分有限的和片面的，只合适现代化进程的特定阶段。其是其非，且留下文分解。

全盘西化是五四时期一批热血年轻人提出的。此派将现代化完全等同于西化，倡导在全盘引进西方文化的同时，彻底否定中国传统文化。其豪言壮语大伙耳熟能详，兹不赘述。

西体中用这个定义是李泽厚先生在80年代提出的，用以概括康有为等人的看法。李先生本人力主此说，并为之“新释”[10]，成为此派在新时期的代表人物。

在近代，西体中用派是作为中体西用派的对立面而出现的。针对后者对西方政治规范的拒斥，康有为反其道而行之。指出：“臣窃闻东西各国之强，皆以立宪法、开国会之故。国会者，君与国民其议一国之政法也。盖自三权鼎立之说出，以国会立法，以法官司法，以政府行政，而人主总之。立定宪法，同受治焉。……今变行新法，固为治强之计，然臣窃谓政有本末，不先定其本，而徒从事于其末，无当也。”[11]这就是说，西方的政治规范，即“立宪法、开国会”、“三权鼎立”是本，其他都是末。

对于中西体用的关系，严复作了愈加明确的界定：“中学有中学之体用，西学有西学之体用。分之则并立，合之则两亡。”[12]严复进一步指出，假如“西艺”是指科技，“则西艺实西政之本。”[13]

李泽厚先生自称，他的中体西用论，“从历史说，则可看作是对康有为改良思想更为明确的继承和进步。”“所谓‘更为明确’，是对‘西体中用’中的‘体’，我作了一种以前没的新讲解。”

我领会，李先生的“体”大概有三层含义。一是“把‘体’说成社会存在”：“‘学’不可以够作为‘体’；‘体’应该指‘社会存在的本体’，即人民大家的衣食住行、平时生活。由于这才是任何社会存活、延续、进步的根本所在。‘学’不过是在这个根本基础上成长出来的思想、学说或意识形态。”他的一个小标题“‘体’乃新解：衣食住行为根本”对此表达得更为直接、明确。

第二层含义是致使这个“体”发生变化的科技和现代大工业：“现代化第一是这个‘体’的变化。在这个变化中，科技饰演了尤为重要的角色。科技是社会存在的基石。由于由它致使的生产力的进步，确实是整个社会存在和平时生活发生变化的最根本的动力和原因。就是在这个意义上，我来规定这个‘体’。所以科技不是‘用’，恰好相反，它们是‘体’的范畴。”“在这个最根本的方面――进步现代大工业生产方面，现代化也就是西化。我提出的‘西体’就是这个意思。”

第三层含义是西学：“假如承认根本的‘体’是社会存在、生产方法、现实生活，假如承认现代大工业和科技也是现代社会存在的‘本体’和实质”；那样，成长在这个‘体’上的自我意识或‘本体意识’的理论形态，即产生、维系、推进这个‘体’的存在的‘学’，它就应该为‘主’，为‘本’，为‘体’。这当然是近代的‘西学’，而非传统的‘中学’。所以，在这个意义上，又仍然可说是‘西学为体，中学为用’。”

李先生一方面说包含学问、常识、文化、意识形态在内的“学”“不可以够作为‘体’”，其次又把显然是“学”的范畴的科技乃至西学作为“体”，好像有一点逻辑混乱。

李先生对“中用”的讲解也是全新的：“这个‘中用’既包含‘西体’运用于中国，又包含中国传统文化和‘中学’应用为达成‘西体’的渠道和方法”。看来，“用”即西学之“用”或中学之被“用”。

在这种西体中用的格局中，中国传统文化占有哪些地位呢？严复从体用一如的看法出发，倡导从“体”到“用”都学习西方，用西学代替中学。康有为虽然没从正面否定传统，甚至打着孔子托古改制的旗号，但其实质与严氏无异。

在这一点上，李先生表达得“更为明确”。他说：“要用现代化的‘西体’――从科技、生产力、营运管理规范到本体意识来努力改造‘中学’，转换中国传统的文化心理结构，有意识地改变这个积淀。”“在新的社会存在的本体基础上，用新的本体意识来对传统积淀或文化心理结构进行渗透，从而导致遗传基因的改换。”他觉得，在这个过程中，“用”是重点。“在这个‘用’中原来的‘中学’就被更新了，改换了，变化了。”

不言而喻，假如“中国传统文化和‘中学’应用为达成‘西体’（现代化）的渠道和方法”，假如“中学”被“西学”所“改换”，那等于说，中国传统只不过作为现代化过程中的一种方法而存在，而在新的文化结构中，完全失去了作为一个组成部分而存在的价值，完全失去了主体性。

这等于把五千年的中华文明给消解了。对于这一点，李先生也没掩饰：“我以为中国传统文化或文化传统是一个庞然大物，第一必需剖析它、解构它，然后才可能谈得上继承和建设”。然而，依这种西体中用的模式去解构，中国传统将成为何样子？我想，不过几块残砖断瓦而已，谈何继承与建设！

因此，尽管李先生称他的西体中用说是针对中体西用和全盘西化两说而提出的，但其实质，与全盘西化派并无二致。所不一样的只不过，一个用露骨的方法推翻传统，一个以温和的方法消解传统；一个欲将传统杀得片甲不留，一个欲在被解构的传统废墟中捡得几块残砖断瓦；一个激进，一个渐进。这样而已。因此，所谓西体中用派，确切地说，就是温和的全盘西化派。

从世界现代化进程看，中国的现代化肯定存在一个西化阶段，所以在特定时期，西化倡导对中国现代化的进程的确会起到一些推进用途。但，假如象西化派，包含激进的西化派和温和的西化派所坚持的那样，把全盘西化当作现代化的总方针，那显然是大家不可以同意的。

它的问题出在什么地方呢?

第一谈语词问题。李先生对“体”、“用”的新解，新则新矣，义则未达。

在汉语语汇中，尽管大家对“体”、“用”作过各种各样的讲解，但万变不离其宗。也就是说，“体”、“用”都是名词，前者为事物根源性的、主要的部分，后者为事物派生性的、次要的部分；二者相对而立，相互依存。这个原则是不可以变的。而李先生只把“体”当作名词，把“用”释作动词“运用”、“应用”，这就完取消了“体”、“用”的对应性，完全消解了二者作为一对范畴的意义。

所以，尽管李先生称他的“西体中用”说是“针对”“中体西用”说而提出的，但我实在看不出二者之间有哪些“针对”性。洋务派的“体”、“用”是从汉语语汇中自然进步出来的（参见下文），而李先生的“体”、“用”是他一个人生硬制造出来的，和汉语语汇中的“体”、“用”不可同日而语。

看来，一心想“改换”传统文化“遗传基因”的李先生，连“体”、“用”这对传统范畴的基本意义也“改换”了，其“改换”不可谓不彻底。

除去语词问题外，在思想上李先生的第一个失误是他对“社会存在的本体”的理解。

什么是“社会存在的本体”？是衣食住行、经济形式、科技，还是政治规范、思想文化、意识形态？李先生提供给大家的答案是前者。在这一点上，李先生更接近于严复而与康有为有异（康氏以西方的政治规范为本，严氏倡导“西艺实西政之本”）。他说：“我讲的‘体’与张之洞讲的‘体’正好对立。一个（张）是以观念形态、政治体制、三纲五伦为‘体’，一个（我）第一是以社会生产力和生产方法为‘体’。”

所谓社会存在，说到底，是人的存在。这也正是李先生讨论社会存在问题的出发点。

李先生把社会存在、科技乃至西学作为“体”，是有其思想根源的。他说：“我在1979年出版的《批判哲学的批判》一书里，把制造――用工具作为人与动物的分界线，作为人类的基本特点和社会存在的本体所在，也就是把进步科技生产力作为进入现代社会的根本重点，这也就是‘西体’。”

由人与动物有什么区别来讨论“人类的基本特点和社会存在的本体所在”，这个思路当然是正确的。问题是，人与动物的分界线到底是什么? 现在学术界尚无定论，学者们提供了很多不一样的回话。可能这种分界线本来就有若干种，而不是唯一的。我想，假如依此来界定“人类的基本特点和社会存在的本体所在”，那就必须要抓住人与动物的最本质有什么区别。如此，问题非得上升到人性论的高度才能讨论。制造和用工具的确是由猿过渡到人的一个要紧标志。但，假如把它作为人性论的范畴，那显然是过于肤浅了；而假如因之推论“人类的基本特点和社会存在的本体所在”，则是危险的，甚至可能致使本末倒置、混淆是非。

我非常赞赏依据人和动物的本质不同来推究人类的根本特点和社会存在之本体所在的思路。其实，这正是中国传统哲学的思维方法，而孟子的论述最精彩、最有代表性。李先生说：“我以为将‘道德’‘性情’作为社会的本体，这还是张之洞那一套，我是极不赞成的。······我觉得这倒恰恰违背了原典儒学的精神。”李先生不赞成此种怎么看，作为一种学术看法，无可厚非；但如说“这倒恰恰违背了原典儒学的精神”，作为一种常识，不可不辨。

衣食住行归根结蒂是生理本能的范畴，李泽厚先生以之为“体”的“根本”。孟子是如何看生理本能的呢？针对告子“生之谓性”的论断，孟子连续反问道：“生之谓性，犹白之谓白与？”“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”（《孟子·告子上》）假如只把生理本能当作人性，那样人和动物还的不同之处？针对告子的“食色性也”之论，孟子也作出了同样的反驳（《孟子·告子上》）。

孟子的意思是说，生理本能是人和动物的一同特点，不可以据以将二者不同开来，就象不可以依据白色把白羽、白雪和白玉三种事物不同开来一样。所以，生理本能不是人之为人的根本特质，不可以把它当作人性。

那样，什么是足以辨别人禽的人的根本特质即人性呢? 孟子说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《孟子·离娄下》）从上下文看，人不同于禽兽的“几希”，指仁义礼智之端绪，即“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”、“是非之心”等“四端”。这在孟子看来，就是人之为人而不同于动物的本质特点，即人性；而社会存在之本体所在，即仁义礼智，即人的精神生活。

然而，人毕竟也是一种动物，毕竟也有生理本能。精神生活和生理本能在人这种存在中的地位各是怎么样呢？孟子提出了其著名的“大体”、“小全”之说。赵岐曰：“小，口腹也；大，心志也”；“大体，心思礼义；小体，纵恣情欲。”（《孟子章句》）朱子曰：“贱而小者，口腹也；贵而大者，心志也”；“大体，心也；小体，耳目之类也。”（《孟子章句集注》）综之，“大体”即心，即精神生活；“小体”即感官，即生理本能。

孟子觉得，“大体”和“小体”的功能是不一样的：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思。思则得之，不思则不能也。”（《孟子·告子上》）耳目等感官不会“思”，故为物所蒙蔽，并会被物引向歧途。心是会“思”的。心之“思”的对象是什么？即“思则得之”的“之”字指什么？“思”是孟子的一个特殊的哲学定义，其对象就是仁义礼智，也就是人性：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。” （《孟子·告子上》）

应该怎么样处置“大体”和“小体”的关系呢？既然“耳目之官不思，而蔽于物”、“心之官则思”，所以孟子倡导：“先立乎其大者，则其小者不可以夺也”；“无以小害大，无以贱害贵。” （《孟子·告子上》）

孟子进一步觉得，对“大体”、“小体”态度的不同，决定了一个人的修养层次：“养其小者为小人，养其大者为大人”；“从其大体为大人，从其小体为小人”；“饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。” （《孟子·告子上》）

孟子的这类见解都是极其深刻的，到今天仍闪耀着真理的光辉。时下那些腰缠万贯而心灵空虚的大家，不就是“以小害大”、“以贱害贵”吗？不就是“养小以失大”吗？

因此，“四端”、仁义礼智、精神生活，就是人之为人从而不同于动物的根本特点，就是社会存在之本体所在，就是“体”。这表明，将“道德”、“性情”作为社会的本体，正是原始儒学的精髓。

不过，李泽厚先生声称，他对“体”的新解已经在孔孟原典中找到了依据：“孔子非常注意进步经济，讲‘富之’‘教之’‘足食、足兵’。宋明理学所特别推祟的孟子，也讲‘救死而恐不赡，奚暇治礼义’？即第一位的问题是吃饭。孟子说‘盍反其本’，这个‘本’乃是‘五亩之宅，树之以桑……老者衣帛食肉，黎民不饥不寒’等等。”李先生不要忘了，孔孟的这类话都是关于政治的，其“本”为政事之“本”，而非人之为人的“本”，亦非“社会存在之本体所在”。这完全不是一个定义。根据孟子的学说，把衣食住行作为“体”、“本”，不但没抓住人的根本特点，反而泯灭了人禽之别。这大概是以人禽之别为出发点的李先生所出乎意料的。

所以，在各种社会存在中，衣食住行只不过基本的，而不是根本的，更不是“社会存在的本体”。

由这种对“体”、对“社会存在的本体”的理解，李先生作出的第二个错误判断是：肯定的生产力、生产方法与成长在其上的观念形态、政治体制是一个不可分割的整体，“生产力和生产方法的变化一定带来生活方法和意识形态、政治规范的改变”，因此，大家在引进现代西方大工业生产和科技的同时，也要全方位实行现代西方的生活方法和意识形态、政治规范，并以之“改换”中国传统文化。

其实，这也正是所有西化派的基本立场，不管激进的全盘西化派，还是温和的全盘西化派。严复体用一如，以西学代替中学的倡导不正是这样吗？其他如陈序经说：“文化本身上是分开不能”[14]，“中国事实上是趋于全盘同意西洋文化”[15]。胡适也说：“一方面学习科学，一方面恢复国内固有文化，……老实说，这条路是走不通的。”[16]在这个问题上，李先生特别引用了李大钊的一段话作为我们的依据：“他（指孔丘）的学说所以能在中国行了两千余年，全是由于中国的农业经济没非常大的变动，他的学说，适合于那样经济情况的原故。目前经济上生了变动，他的学说，就根本动摇，由于他不可以适应中国现代的生活、现代的社会。”[17]

这的确是一个要紧的理论问题。

第一需要明确的是，文化产生的过程和文化系统之间交流融合的过程是不一样的，这是两个问题，应该区别开来。

世界本来就孕含着无限的潜在的常识和价值。因其无限，所以人类永远也不可能穷尽它。因为每个民族、各种社会主客观条件的限制，它们只能发现这个潜在世界的某个侧面或某个部分，并由此造就了形形色色的文化。

诚然，肯定的政治规范、意识形态、价值观念是在肯定的经济形式的基础上产生的。一个民族为何采取这种而不是那种经济形式呢？这既有势必性，也有偶然性。大家总要在肯定的自然环境中存活，而自然环境就是一种势必原因；其次，因为潜在世界是无限的，大家发现它的哪一侧面或哪一部分又总是是偶然的。这就是说，各种势必原因和偶然原因决定了肯定的经济形式，而肯定的经济形式又决定了肯定的政治规范、意识形态和价值观念。从发生过程看，肯定的经济形式同肯定的政治规范、意识形态、价值观念的确是一个不可分割的整体。

但，大家也须知，潜在世界也潜在地为全人类所拥有，只不过因为各种势必的和偶然的原因才使某些社会发现了它的某些侧面或某些部分，而另一些社会发现了它的另一些侧面或另一些部分。所以，每个社会所发现的常识与价值，本来就潜在地为全人类所拥有，它们也势必潜在地适用于每个民族、每个社会。从这个意义上看，它们既是民族的、年代的，又是超民族、超年代的。时下大家常常重复如此一个好像矛盾的真理：越是民族性的，就越具备世界性。其奥妙就在这里。

所谓“潜在地”是说各种已被发现的常识与价值只不过一种潜在的资源，每个社会在使用其他社会的文化时，要依据我们的现实需要，各取所需。

因此，在文化融合过程中，那些已经形成的完整的文化体系的每个组成部分之间，是完全可以离别的；大家在引进某一文化体系的某一部分时，完全不必连同其整个体系一块引进。这就是说，当肯定的政治规范和意识形态一旦形成，就具备相当大的独立性。它们不但适应其所由来的那种生产力和生产关系，也可适应其他种类的生产力和生产关系。

大家说经济基础的变化势必致使上层建筑的变化，这是毋庸置疑的。但，对于这个问题也要具体地看待。假如可以把上层建筑分为政治规范、意识形态、价值观念等若干由浅入深的层面的话，愈往深层，所受经济基础变化的影响就会愈小。这个道理已在上文强调过了。

其实，在继承我们的传统时，也是这样。有人说，因为儒学是一个完整的思想体系，当大家在吸收其合理原因的时候，不可能防止其不合理原因。诚然，就一个思想体系本身看，它是完整的，不可分割的。但，在历史过程中，这个思想体系的各种原因是完全可以分开的。比如，仁和礼是孔子的主要思想，也就是说，在孔子思想中，仁学和礼学是不可分割的，它们一同组成了一个完整的思想体系。但，战国时期的大儒孟子和荀子就分别继承和进步了孔子的仁学和礼学。从这个意义上说，孔子的思想体系又是可以分开的。

在历史的长河里，一个思想家的思想体系还可以分开，何况一个庞大的文化系统。

这种论断并不是象牙塔里的抽象演绎，在历史和日常，大家不了解可以找到多少例证！当年大家在引进印度佛教的时候，并没连同引进它所由生的印度的生产力和生产关系；东亚四小龙在引进西方现代化的同时，并没根除反而有意识地强化了我们的传统；……难道这不说明问题吗？亨廷顿教授在经过研究后得出了一个更具常见性的结论：“非西方社会在没舍弃它们我们的文化和全盘使用西方价值、体制和实践的前程下，可以达成并已经达成了现代化。”[18]难道这还不说明问题吗？

接着，李先生自然地得出了第三个错误判断，即存在着“现代化与传统的尖锐矛盾”，“现代化与传统在文化的每个方面都有尖锐的冲突和持续的交锋，真是千头万绪。”这也是所有西化论者的一个基本立场。

关于现代性与传统性之间相互包容、难舍难分的关系，上文已有所讨论，兹不赘述。

值得注意的，倒是李先生由“现代化与传统的尖锐矛盾”推导出前现代与所谓“后现代”的对立。李先生说：“比如，对待自然，前现代和后现代或许更强调人与自然和谐或看重人回到自然怀抱，现代化则重点致力于征服自然，改变环境；前者看重精神的自由享受，后者第一着力于物质生活的改变。对待社会，前现代和后现代或许更看重财富平均，社会福利，而现代则主如果个人角逐、优胜劣败。对待人际关系，前后现代都追求心理温暖，现代则基本是原子式的异化的个人。对待生活，在前后现代，伦理和审美占要紧地位，人本身即目的、超功利、轻理性，不承认科学能解决生活问题；现代则突出工具理性，关注于目的、功利、前景和合理主义，人自己常常成了方法。在思维方法上，前后现代均重直觉、顿悟和个体经验，现代则重逻辑、理智。在前后现代，每一个人都是要紧的，几乎无分轩轾。现代则是明星、天才、领袖、名家、奇理斯玛（Charisma）的世界。”

从这类描述可以看出，前现代和“后现代”都强调精神生活，更具备人文色彩；而现代更看重物质生活，更具备功利色彩。李先生是如何看待前现代和“后现代”的这种相似性的呢？他说：“所有这类描述，是很粗陋和简单化了的。之所以作这种描述是想指出，尽管前现代与后现代有某些接近或相似之处。但两者在根本实质上是不相同、不相通的。现代与后现代尽管在表面上有的不同，在实质上却更为相通和接近。”为何？李先生答道：“由于现代和后现代基本上建筑在同一种类的社会存在的‘本体’之上，即大工业生产之上，与前现代打造在农业小生产自然经济基地的‘本体’上根本不同。”

原来还是“社会存在的本体”在作祟！上文大家已经说明衣食住行之类包含大工业生产和农业小生产不是“本体”，所以李先生在这里的推论也是不可以成立的。

根据本文的看法，衣食住行之类固然是人类得以存活的基础，但，当满足了最基本的生活条件将来，人的精神生活则具备非常强的独立性，在非常大程度上不受物质原因的制约。子不云乎：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”（《论语·述而》）；“贤我，回也！一箪食，一瓢饮，在陋苍，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《论语·雍也》）

不难想象，在前现代的一个遥远岁月，物质生活极为贫乏，而哲人庄子却在那里“逍遥游”；两千多年将来，美国已“走向后现代化社会”，物质生活异常丰富，而哲人李泽厚也时常在那里享受“后现代”的恩惠。两者有哪些“根本不同”呢？至少我绝不觉得前者的精神生活水平比后者有丝毫逊色！

这样看来，历史就不需进步、社会就不必现代化吗？非也！非也！李先生说：“我不认可绝对的文化相对主义。这种文化相对主义觉得任何文化、文明均有其现实的合理性，从而不可以区别高下优劣。原始文化与现代文明、农业文化与工业文化都是等价的，由于它们不可以用同一标准去衡量，大家在这不同文化里的生活和幸福也是不可以区别高下优劣的。如此，就甚至可以推论根本不必现代化。”对此，我深表同意。

那样，怎么样看待社会的进步呢？根据本文的怎么看，因为文化每个层面的进步模式不同，所以至少从轴心期将来，历史的进步第一表目前物质文化的进步，第二是规范文化的进步，最后才是精神文化的进步。这个规律仍然适应于大家年代的现代化。所以，前现代与“后现代”的主要不同第一在于物质文化，第二在于规范文化，而不在于精神文化。

当然，物质生活与精神生活之间更不是漠不关心的，物质生活的进步一定能够帮助精神生活。但，因为精神生活的独立性，物质生活的这种影响是有限的。这正如李先生所说：“除去物质生活，人各有其不一样的精神需要，并且这种需要渗透在物质生活本身之中，也推进、影响、制约物质文明的进步，影响着物质文明所采取的具体渠道。”这种“渗透在物质生活本身之中”的“精神需要”之达成，其实也就是我所说的物质生活对精神生活的影响。

这正是我和文化相对主义的分野。

最后需要指出的是，李先生对现代化定义的理解是狭隘的，甚至可以说是落后的。他“把进步科技生产力作为进入现代社会的根本重点”，觉得“在这个最根本的方面――进步现代大工业生产方面，现代化也就是西方化。”这种对现代化的理解，不但西体中用说的一个要紧依据，也是其他西化派的思想根源。但，他们没意识到，工业化只不过现代化的一个阶段或一个方面，并且一些学者已经不再把它作为现代化的主要特点或现代性的主要内容了。

在以上诸说以外，傅伟勋教授过去提出“中国本位的中西互为体用论”。他讲解道：“此辞的真意是，只须能够帮助中国传统思想文化之批判的继承与创造的进步，西学西潮不论体用，皆可吸纳进去，而与中学融为一炉。”[19]

傅先生大概混淆了中西文化的体用和中西文化融合的体用这两个不同性质的问题。诚然，中学有中学之体用，西学有西学之体用，但，中西文化融合，并非两种文化系统机械地拼凑在一块，并非中体与西体相加，中用与西用相加。实质状况是，在中西文化融合的过程中，势必会产生一种新的体用关系，它势必会打破和取代过去的体用关系。文化融合不是凌乱不堪的，而是有其根本原则的。这个根本原则就是体，相对而言，其他东西，不管本来是体还是用，统统都是用的范畴。

这个根本原则、这个体，就是大家进行文化融合和现代化的立足点。既然是立足点，它就是与众不同的，要么立足于中国文化或其某种原因，要么立足于西方文化或其某种原因，而不可能既立足于前者，又立足于后者。因而，“中西互为体用论”是很难成立的。

其实，所谓“本位”，也就是立足点，也就是体。傅先生一面讲“中本互为体用”，一面又强调“中国本位”，却没注意到二者之间的内在矛盾。

4、中国现代化的道路

这样看来，对中国现代化的种种设想，都在不同程度上误入歧途。

迷途知反。

中国现代化是全球现代化的一部分，它实质上是由吸收西方现代化引起的一次文化整体结构的调整和转型。从全球现代化的趋势看，中国的现代化的道路大致可分为三阶段，一是引进西方现代化，也就是西化的阶段。二是中国传统的现代化阶段。三是中国文明由一种地方文明成为普世文明的一个组成部分，从而为全世界广泛认可的阶段。在这个阶段，大家要进一步吸收世界上各种文明的所有出色成分，以健全我们的现代化。

依此，中国现代化的第一阶段远没有完成，第二阶段亦未真的开始。所以，现在的主要任务有二，一是全方位地引进西方现代化，二是全方位地进行传统的现代化。这两方面不是对立的，而是一致的，并且可以同时进行。

方针是什么？很多人觉得，“体”、“用”这对范畴是早已过时的陈词滥调，连提出西体中用的李泽厚先生也说自己是不能已而用之。他“多次强调，假如没‘中体西用’和‘全盘西化’这两种思想、理论、倡导、怎么看与语词，我也就不会提出和用‘西体中用’。”

但愚见以为，“体”、“用”虽然古老，但不陈旧，更谈不上过时，它们深刻体现了中国古人的智慧，有最强的生命力，而以之剖析中国的现代化问题，特别中西文化的关系，是十分允当的。我甚至觉得“中体西用”作为中国现代化的一种方针和宗旨，是完全可以同意的。套用李泽厚先生的话说，“重点在于讲解”。所以，我也想尝试着对“中体西用”作一番新解。

诚如李泽厚先生所说，体用这对定义“含义模糊，缺少严格的概念或规范”。严北溟先生主编的《哲学大辞典·中国哲学史卷》“体用”条下有三条义项，我感觉总结的非常不错。其一，“体指形体、形质、实体；用指功能、用途、属性。”其二，“体指本体、本质，用指现象。”其三，“体指根本原则，用指具体办法。”[20]

洋务派的中体西用说之体用即属体用第三义。严复批评道：“体用者，即一物而言之也。……故中学有中学之体用，西学有西学之体用。分之则两立，合之则两亡。”[21]这是以体用的第一义攻第三义，不足为据。

且严氏有所不知。洋务派的体用，非指西学之体用，亦非中学之体用，而是中国现代化之体用、中国新文化之体用。也就是说，其体用实“即一物而言之也”，此“一物”就是中国现代化或中国新文化，因而洋务派本来没违背体用一如的原则。严复此误，或为一时疏忽，但后世学者不假思索便随声附和，以至谬种流传，不亦悲夫！

我仍然沿用洋务派对体用的使用方法。

事实上，何者为体、何者为用是相对的。我以为，依据上文对人的根本特点和社会存在之本体所在的理解，用来剖析社会文化现象，体用可作三层讲解。其一，在整个人类日常，文化为体，衣食住行、平时生活，即李泽厚先生所说的社会存在为用；其二，在文化体系中，价值系统为体，常识系统为用；其三，在价值系统中，价值系统的核心和根本特质为体，其具体内容或构成为用。

不幸得非常，根据这种讲解，衣食住行、平时生活，即所谓社会存在，无论在什么层面上也不可以当作“体”。看来，是李泽厚先生把事情搞颠倒了。

根据这种讲解，洋务派中体西用说之局限性的思维方法根源也显露出来了。原来，他们对体用的理解只停留在第二层面，即以价值系统为体，以常识系统为用。体作为根本原则当然是不可以变的，故传统的纲常名教不可变；而常识系统作为具体办法是可变的，故西方的科技作为一种新常识可以吸收。这就是洋务派的逻辑。

应该怎么样用体用范畴来处置中西关系或传统与现代化的关系呢？因为常识系统的兼容性和相融性，所以引进西方的科技，不但必要的，而且是易于实行的。重点在于价值系统。所以需要超越以上对体用讲解的第二层面，超越洋务派，而将问题深入到第三层面，深入到价值系统内部。

就这个层面而言，中国传统价值系统的核心和根本特点是体，不可以变；中国传统价值系统的具体内容为用，是可变的。

中国文化的核心和根本特点是什么呢？是中国的人文精神。说详本书《绪论》第一部分《中国学术思想的特征》和第×部分《中国哲学的形成和早期进步》。

中国传统价值系统的核心和根本特点，当然也是整个中国文化的核心和根本特点。所以，在最广泛的意义上，只有中国文化的核心和根本特点是体，是不可动摇的，其它都是用，都是可以改造的。

因而，在中国现代化和中国新文化中，中国文化最高层面的体仍为体，这是立足点。用包含两类，一是中国文化的其他部分，二是被引进的西方文化。就后一类而言，不管它在西方文化中本来是用的部分，还是体的部分，都转化为中国现代化之用。换言之，中学有体的部分，有用的部分，而西学只能是用。中国对西方文化的引进和吸收，正是中学中之用的部分与作为用的西学之间的融合。

这就是说，对于中国现代化和中国新文化中的中学与西学的关系而言，中学为体，西学为用。

在现代化中，这种中体西用的模式具备常见的意义。印度对西方文化的吸收何尝不是印体西用？同样，西方对中国和印度文化的吸收又何尝不是西体中用（当然不同于李泽厚先生的“西体中用”）、西体印用？

其实，对于文化进步的这个基本规律，古人早有明察。尽管当时还没运用体用范畴进行剖析，但他们已经了解地意识到，在文化的进步演变中，其核心部分是永恒不变的，其边缘部分是可变的。

先来看中国第一个历史学家孔子的建议吧。他说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也、其或继周者，虽百世，可知也。”（《论语·为政》）孔子所说的“礼”已不只指礼仪规范，而是泛指包含意识形态在内的规范文化和精神文化。孔子觉得，在文化的进步演变中，有“因”即不变的部分，也有“损益”即可变的部分。正由于“礼”中有永恒不变的部分，所以，就这部分而言，“其或继周者，虽百世可知也。”哪是“因”的部分、哪是“损益”的部分呢？《论语·八佾》载：“林放问礼之本。子曰：‘大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。’”孔子又说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）看来，重点在于内在精神。这就是“礼之本”，这就是人文精神，也就是“因”的部分。自然，那些“玉帛”、“钟鼓”等外在的礼仪规范，是非本质的部分，是可以“损益”的部分。孔子还进一步觉得，对于礼仪规范的“损益”也要依据“礼”的内在精神：“麻冕，礼也。今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也。今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”（《论语·子罕》）礼帽由麻改纯，不违背礼的内在精神，且较节省，故孔子同意这种改革；但由“拜下”改为“拜上”，则“泰也”，违背礼的内在精神，故孔子反对这种改造，坚持传统。

对于这种历史观，《礼记·大传》表述得愈加了解：“圣人南面而治天下，必自人道始矣。立权、度、量，考文章，改正朔，易服色，殊微号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者也。其不可变革者，则有矣。亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。”用大家今天的话说，“亲亲”等是价值系统的核心内容，是人文精神的体现，是本，是体，故“此其不可得与民变革者也”、“其不可变革者”。而“立权、度、量”等属规范文化，“异器械”等属物质文化层面，这类都是末、是用，故“此其所得与民变革者也。”

古人常常将人文精神归结为“道”。尽管大家对“道”的理解不同，但几乎所有哲学家都觉得“道”是不能改变的，以至董仲舒得出“道之大原出于天，天不变，道亦不变”（《汉书·董仲舒传》）的论断。唐代韩愈又明确提出“道统”之说。其“道统”之“道”，非客观之“道”，而是关于“道”的思想学说。所以他说的“轲之死，不能其传焉”，并非说孟子死后就没有道了，而是指关于“道”的思想学说中绝了。

遗憾的是，这类深邃的思想被洋务派的政治家们忽略了，不然他们不会把引进西方的政治规范排除在改革策略以外的。至于今人一方面把这类闪耀着智慧之光的东西当作守旧落后甚至反动的毒素扫进历史的垃圾箱，一方面陷入不知所措的境地，特别可悲。呜乎哀哉！

所以，我倡导不只要全方位地引进西方的科技和大工业生产，而且也要全方位地引进西方的精神文化和规范文化，包含意识形态、伦理道德观念、社会政治思想、政治规范、经济体制等每个方面。所谓全方位，并非说要将传统文化抛弃，全部换上西方文化，而是在中国文化的基础上，引进西方文化，作一些结构上的调整。这个过程，是用西方文化“充实”、“改进”中国文化，而不是象李先生说的那样“改换”中国文化。所谓全方位，更不是说引进全部西方文化，而是有选择地引进，选择的依据就是中国的现实需要。

值得注意的是，当这类西方价值被引进中国将来，会渐渐地被中国深厚的文化底蕴所同化，这是一个中国化的过程。其次，中国文化也会被西方文化所渗透。不过，不一样的文化层面所受渗透程度是不一样的，愈往深层，所受渗透的程度就越轻。至于中国的人文精神，是不可以有丝毫动摇的，由于它是中国文化的核心与根本特点，是体中之体。

说到这里，我不禁又想起中国对佛教的引进和吸收，这件事留给大家的经验教训实在是太丰富、太深刻了！

佛教之所以可以在中国大行其道，第一归根于中国的现实需要，具体地讲，就是儒学的缺点和危机。余敦康教授过去指出，从汉代开始，儒学的进步偏于外王而忽略内圣，以致在性情之学的研究上毫无建树。在某种意义上，蕴含于孔孟儒学中的很多关于塑造理想人格的要紧内容也失传了。但，一旦礼法名教社会产生了紧急的异化，追求外在事功的道路被堵塞，迫使大家不能不退回到内心世界去探寻精神支柱，儒学这才真的显露危机。同佛教的那一套系统完备的性情之学相比，不只汉唐经学存在着紧急的缺点，连孔孟儒学也相开见绌[22]。

佛教之在中国兴起，还要归因于佛教的中国化过程。陈寅恪先生不无感慨地说：“释迦之教义，无父无君，与吾国传统之学说，存在之规范无一不相冲突。输入之后，若久不变易则决难维持。是以佛教学说能于吾国思想史上发生重大久长之影响者，皆经国人吸收改造之过程。其忠实输入不改本来面目者，若玄奘唯识之学，虽震动一时之人心，而卒归于消沈歇绝。”[23]

这个中国化过程，意味着民族本位是万万不可扔掉的。陈先生接着说：“道教对输入之思想，如佛教摩尼教等，无不尽可能吸收。然仍不忘其本来民族之地位。既融成一家之说将来，则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义。此种思想上之态度，自六朝时已这样。虽似相反，而实足相成。从来新儒家即继承此种遗业而能大成者。”

当今对西方文化的吸收，包含对各种思潮和意识形态的吸收，当以此为鉴。这是头等要紧的事情。所以陈寅恪先生在发出上述精辟见解之后，又语重心长地提醒世人：“窃疑中国自今日将来，即便能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上既不可以居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，需要一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧渠道，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所诏示者也。”

应该怎么样全方位地进行传统的现代化呢?

固然，就世界范围内的现代化趋势而言，现在的主流仍然是西化，而其他各大文明传统的现代化刚刚揭开序幕。正是在这一背景下，学术界所讨论的现代性仍然是西方文明的现代性。比如，为学者所认可的现代性的三项内容，即市场经济、个人主义和民主政治，无一不是在西方文明的土壤中形成的。然而，根据笔者的怎么看，西方以外的各大文明传统也势必象西方文明传统那样完成现代化，并形成我们的现代性。而这种现代性，也必象西方的现代性那样，由一种地方常识转化为普世常识。

无疑，基于中国传统的现代性尚未形成。但我想，第一应该搞清大家的传统是什么，祖先留下来什么遗产。亨廷顿教授过去把西方文化的传统（当然是出色传统）列了一个清单，大家也可以如此作。

我尝试着把中国传统文化的主要遗产列了十七条，未必适合。它们是：

1，人文精神。说详上文。

2，德性学说。本书绪论指出，中国文明的特质形成于殷周之际。正是因为殷周之际的宗教批判运动，致使了中国文明与其他文明的巨大差异。就道德观念而言，中国人觉得道德的依据是人的内在品质，也就是德性。而西方人却觉得，道德的依据是外在的上帝或外在的理念。这也是中西人性论的差别。

3，自由观念。目前大家一谈起自由，便想到西方，却不知中国早就有别具一格的自由观念。说详第三卷第五篇第一章。

4，哲学生活。西方的生活价值主要寄托于上帝，寄托于宗教。自从周初的宗教批判将来，中国的生活价值，就主要寄托于自性、寄托于哲学。所以，中国人的生活观，是一种哲学生活观，即对生活抱着哲学的态度。过去儿童入学，第一要读四书，而四书是儒家哲学的非常重要的典籍，它们必对中国人的生活观发生深刻影响。

5，实用理性。这个定义是李泽厚先生提出来的，非常妙。

6，直觉思维。这种思维方法具备最强的创造性和极高的审美风韵，大家尚未充分意识到它的价值。

7，个人主义。个人主义不是西方的专利。西方的个人主义，主要就人与人之间、就社会立论。与此不同，中国的个人主义就人的内在性情立论。它充分地一定每一个人都具备同样的性情，倡导“人皆可以为尧舜”。

8，集体主义。

9，伦理情怀。中国古时候的农业经济决定了血缘的稳定性，而这又最致使了传统的价值系统弥漫着伦理气息，使中国文化非常有人情味。

10，民族意识。统一的汉民族意识是在汉代开始形成的，它不只促成了强大的民族凝聚力，使中华帝国最后维持统一。而且也是中国文化源远流长，一直维持连续性的要紧原因。

11，忧患意识。中国常识分子一向先天下之忧而忧，后天下之乐而乐，一向自觉而觉人，以我们的良知去唤醒社会的良知。他们在中国社会和文化的进步中饰演了一个要紧角色。

12，学术思想。中国古时候学术昌盛，高潮迭起，辉煌灿烂。不管人文范围，还是科技范围，都可以如此说。其中最突出者有二，即人文范围的哲学和科技范围的中医学。它们势必在现代社会重放光彩。

13，文学艺术。这也是中国古时候最突出的收获之一。毕加索过去说，在世界艺术之林，中国艺术是最杰出的，我想这不是溢美之辞。

14，古时候汉语。主要指它的书面语。不学会这种书面语，就休想真的进入古人的内心世界，真的进入传统。方块汉字不但汉族各方言一同的书写形式，而且为其他少数民族广泛运用，甚至被引进到其他国家。这种文字与直觉思维之间存在密切的内在联系。

15，德治思想。

16，民本思想。

17，文官政治。中国有学而优则仕的传统，从常识分子中选拔人材，这就在非常大程度上维持了社会管理软件的先进性和民主性。看来，这个传统现在在渐渐恢复。

凡此种种，都要在现代化过程中发挥其应有些用途，都要在新的文化范式中找到我们的地方。在我看来，它们大概是中华文明中永恒的、不可革除的部分，大概是具备常见意义并可以转化为普世的现代性的部分。

传统的现代化大概可以通过两种渠道进行。一是我注六经，即对传统进行现代讲解；二是六经注我，马上传统纳入新的思想体系。

根据这种中体西用模式所形成的文化是否会是一种大杂烩、大拼盘呢？这种顾虑是可以消除的。

第一，假如认真比较一下中西文明的主要遗产，就不难发现，其互补性远远大于冲突性，它们完全可以在一个新的文化范式中和谐共处，并渐渐互相同化。

中西文明固然有非常大不一样。但，不同并不只意味着冲突，它还意味着互补。过去的研究者总是片面地夸大冲突而忽略互补，并致使一系列的误解。这种偏差已到了非纠正不可的时候了。马克斯·韦伯说从儒教和道教中不可以进步出资本主义，可能是有道理的。但他进一步推论儒道会妨碍资本主义的进步，那就过于武断了，现有东亚的经济奇迹为证。韦伯的败笔就是错把互补当冲突。

第二，中体西用不是将两种事物简单地相加，而是一个创造、革新的过程。在这方面，宋明时期的儒学大师们引进佛学，并进步出理学这种新范式，仍可为大家提供很多启发。

《诗》云：“周虽旧邦，其命维新。”我已隐隐地感觉到，古老的中华文明经过一番痛苦的磨难与调整，就要以新的风姿展示它的价值、它的博大与精深！

5、余 论

?

我在重新讲解中体西用的过程中，忽然发现一个有趣的现象。假如我的新释还可以备一说的话，那样从洋务派提出中体西用以来，关于中、西、体、用问题讨论的轨迹，正好构成一个马鞍形。
这就是说，一个本来正确的方针，因为提出者的片面理解和时人的情绪化等原因，被一步步地偏离了；而当事情进步到极端，又开始一步一步地回归。真是物极必反、反者道之动!当然，这种回归不是原路返回，而是有所超越、有所革新。唯其这样，这个轨迹才是马鞍形的。

这个马鞍形的意境何止于此！它不正是中国国际地位失落而后提升的过程吗？不正是大家民族自信心丧失而后恢复的历程吗？……所有这所有，当然都不可以孤立地看待。

具备讽刺意味的是，被李泽厚先生奉为“西体中用”派之典范的康有为，最后归于“中体西用”。他晚年对中国传统文化极为推崇：“吾国经三代之政，孔子之教，文明美备，万法精深，升平久期，自由已极，诚不敢妄饮狂泉、甘服毒药也。”[24]他甚至倡导以孔教为国教，觉得“夫孔子道，本于天。……凡普大地万国之人，虽欲离孔教须臾而不可以也。”[25]在他看来，“吾国人之所以逊于欧人者，但在物质而已”；“中国之病弱，非有他也，在不知讲物质之学而已”。所以“中国救急之方在兴物质”，“吾所取为救国之急药，惟有工艺、汽电、炮舰与兵而已。”[26]于是，他对自己在戊戌维新变法运动中的所作所为悔恨不已：“追思戊戌时，鄙人创议立宪，实鄙人不察国情之巨谬也！”[27]这类观念与洋务派并无二致。

怎么样看待康有为由改良倡导向“中体西用”回归呢？时尚的看法觉得，这是倒退、这是随落。这种评价显然过于暴力和简单化了。君不见，康氏的结论是他在游历欧洲各国达十一年之久，并对中西作了认真的比较研究后得出的。用他一个人的话说，即“鄙人于八年于外，列国周游，小住巴黎，深观法俗，熟考中外之故，明辩欧华之风，鉴观得失之由，讲求变革之事。”[28]所以，这种回归固然不完全正确，但必有其深层的、理性的依据。

事实上，在中国近现代史上，向传统回归的，何止康氏一人、又何止改良派！毋庸讳言，有的鼎鼎大名的激进派人物不是也和康有为一样最后走上了回归传统的道路吗？这个奇妙的现象恰与上述那个马鞍形不谋而合，怎能不让人检讨、发人深思呢？



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[1] 参见杜维明《现代精神与儒家传统》，三联书店1997年版第35－36页。

[2]由猿到人的进化可能也可看作一次世界性现代化过程，其特点有直立行走、制造和用工具等。但这一过程只具备生物学和文化发生学的意义，而不具备文明性质。

[3] 塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，新华出版社1998年版第29—33页。

[4] 过去大家一般觉得，“文静复兴精神”不只改变了思想和文学艺术范围，而且也改变了包含政治、经济、教等各方面。目前多数学者不再认可这一怎么看。参阅菲利普·李·拉尔夫等著、赵丰等译《世界文明史》上卷，商务印书馆1998年版第809—810页。

[5] 亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》第60－63页。

[6] 亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》第62页。

[7]亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》第63页。

[8]亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》第26页。

[9] 张之洞：《劝学篇·自序》。

[10] 李泽厚：《漫说“西体中用”》，原载《孔子研究》1987年第1期，收入《中国现代思想史论》，东方出版社1987年版；《再说“西体中用”》，原载《原道》第3辑，中国广播电视出版社1996年版，收入《世纪新梦》，安徽文静出版社1998年版。下引李说，皆见二文。

[11] 康有为：《请定立宪开国会折》。

[12] 严复：《与外交报主人论教育书》。

[13] 严复：《与外交报主人论教育书》。

[14] 陈序经：《再谈“全盘西化”》。

[15] 陈序经：《中国文化的出路》。

[16] 胡适：《再论信心与检讨》。

[17] 李大钊：《由经济上讲解中国近代思想变动是什么原因》。

[18] 亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》第70页。

[19]傅伟勋：《内地讲学三周后记》，见刘志琴编《文化的危机与展望――台港学者论中国文化》下册，中国年轻人出版社1989年版。

[20] 严北溟主编：《哲学大辞典·中国哲学史卷》，上海辞书出版社第349－350页。

[21] 严复《与外交报主人论教育书》。

[22] 余敦康：《内圣与外王的贯通》，学林出版社1997年版第269－272页。

[23] 陈寅恪：《冯友兰中国哲学史审察报告》。

[24] 康有为：《法国大革命记》。

[25] 康有为：《孔教会序二》。

[26] 康有为：《物质救国论》。

[27] 康有为：《国会叹》。

[28] 康有为：《法国大革命记》。