安乐死历来是个让人有兴趣的话题。有关安乐死的争论除在哲学、伦理学、医学等范围展 开外，法学界对安乐死应否合法化问题也从不一样的角度发表了不一样的看法。本文通过对安乐 死合法化纷争的剖析，以自由理论为基点探讨了安乐死中的生命权和个人自由问题，并结合 社会有机体理论提出反对安乐死合法化的倡导。
争鸣之声
安乐死/生命权/个人自由/集体意识

1992年，在加拿大的一个委员会的听证会上传出颤抖却又有力的声音：“各位先生，我想 问问你们，若我不可以批准自己去死，那我这个躯壳的主人是哪个呢？到底我的生命是哪个拥有呢？ ”短短几句话，问得委员们不知所措。这是患上绝症后，一直争取安乐死合法化的罗得里格 斯太太临终前的呐喊和抗争。（注：潘希熙：《走向死亡，哪个说了算》，《社会工作》1995年第4期。）
的确，大家有死的权利吗？对生与死的考问和思索几乎是人类社会有史以来就一直存在的永 恒困惑。2001年4月，荷兰通过的安乐死法案第三把世界的目光聚焦到这个让人关注的话题 上。安乐死的观念和行为，自其产生的那一天起就注定是个法律上的难点。到今天好像还没 那一个问题能像它那样，会涉及这样多的要紧法律理念而又这样惹起纷争；也极少有什么法 律问题能像关于安乐死的争论那样常常让大家感到没办法自圆其说。安乐死到底是否应该 合法化？本文拟从生命权、个人自由等角度对安乐死合法化纷争做些粗浅探讨。
1、安乐死及其合法化纷争
（一）安乐死及其历史
安乐死亦称安死术，是英文“euthanasia”一词的汉译，最早来自于希腊文“euthanasia” 一词，本意为“快乐死亡”或“尊严死亡”；在牛津词典中的讲解为“（患痛苦的不治之症 者之无痛苦的死亡；无痛苦致死之术）”。（注：《牛津现代高级英汉双解词典》，牛津大学出版社、商务印书馆1998年版，第395页。）国内现在对安乐死尚无权威统一的概念，有人 觉得安乐死“是指对身患绝症濒临死亡的患者，为解除其极度的痛苦，由患者本人或亲属要 求 ，经大夫鉴别和有关司法部门认同，用医学办法提前终止其生命的过程。”（注：石文亮：《试论安乐死立法》，《法律与医学》1995年第2期。）但也有学者持 不认可见，觉得这是沿用了西方的传统讲解，对安乐死的内涵外延界定的不准确，是致使安 乐死被误解及引起争议是什么原因。安乐死的本质是死亡过程的文明化、科学化，倡导“安乐死 是对于医学没办法挽救的濒临死亡者的死亡过程进行科学调节，以减轻或消除死亡痛苦，使死 亡状况安乐化。”（注：冯秀云：《关于国内安乐死立法的什么时间考虑》，《政法论丛》1998年第2期。）安乐死其依据推行的方法的不同，可分为主动和被动两种。主动安乐死 是指采取主动手段，如注射或服用药物等加速患者死亡。被动安乐死则是指对危重患者不给 予治疗或撤除支持其生命的医疗手段，而听任其死亡。依据被推行安乐死的患者是不是明确表 达其愿望，安乐死又可分为自愿和非自愿两种。前者系由患者本人通过遗嘱或口头表态方法 决定，后者则是因本人没办法表达意愿而由亲属或监护人做出决定。（注：陈霆宇：《安乐死几个有关问题探析》，《政法论丛》1998年第2期。）
从最广泛的意义上讲，安乐死的理论和实践可谓古已有之。在西方，有的原始部落为了其 整体的存活和健康强盛，常把患者、老人击杀或埋葬，以此来降低病弱者的痛苦和部落的负 担。（注：许士凯：《安乐死启示录》，上海科技教育出版社1992年版，第38页。）古希腊哲学家柏拉图觉得，大夫延长那些最后仍不免死亡的危重患者痛苦是不合伦理 的，并同意不堪忍受病痛折磨的患者自己结束生命。斯巴达人为了保证士兵的健康和战斗力 ，也有处死有先天疾病或生理缺点之新生儿的风俗。在东方诸国，特别是受佛教影响的地方 ，崇尚人自然的死亡，“圆寂”、“坐化”等就是佛教徒追求的死亡方法。国内敦煌有一幅 唐吐蕃时期（公元781～847年）“自行诣死”的壁画，描写一位老者在寿命将终时自行到墓地 中安详地辞其他人世，这可视为国内较早时期的安乐死思想。（注：赵建雄：《国内早期的“安乐死”思想》，《健康报》1996年十月19日。）但，因为安乐死违背传统的 伦理观念，（注：长期支撑社会秩序的传统，在西方是以宗教伦理为主，如基督教就过去禁止自杀；在东 方，特别是受儒家思想影响的大多数地方，莫不视死为一个忌讳，在大部分年代里的大部分 人也无不将长寿视为一种极其自然的追求。）并与传统的医学理念和死亡定义相冲突，自杀和他杀的界限也因此而趋于模糊 ，故安乐死的思想和行为也常见地没办法得到法律的支持。
在西方，启蒙年代的到来宣告了传统社会走向式微的开始，个人对于自己生命和自由的把 握与张扬飞速拓显至社会生活的每个层面，于是自十七世纪起，具备现代意义上的安乐死思 想便应运而生了。（注：培根、莫尔、洛克与休谟等人都讲解过他们对于死亡的怎么看，托马斯·莫尔在其《乌 托邦》一书中还对怎么样推行安乐死提出了很多具体的设想。参见许士凯：《安乐死启示录》 ，上海科技教育出版社1992年版，第39～40页。）于此同时，因为现代生物医学技术的飞速进步，使一部分濒危患者的生 命可以在人工干涉下长期地、极其痛苦地予以延长。这很大地激化了医学伦理中的一对固 有矛盾——延长患者的生命与解除患者的痛苦。有关安乐死的病例和讨论不断涌现，终于使 安乐死合法化运动在二十世纪初叶与人权运动结合在一块正式走上了历史舞台。1935年在英 国出现了第一个“安乐死合法化委员会”，其后美国、法国、丹麦、瑞典、荷兰等国也陆续 出现了类似的组织。
但安乐死运动非常快就伴随纳粹德国的兴起及其对非日尔曼种族的屠杀而遭受挫折。二战期 间依据其信奉的优生学理论与其纯净种族（雅利安）的理想，纳粹党人用“安乐死”、“尊 严死亡”等名义有计划的屠杀慢性病、遗传病和精神病病人与犹太人、吉普赛人等其他民 族人士达600万人。（注：[美]亨利·弗莱德兰德：《从“安乐死”到最后解决》，赵永前译，北京出版社2000年 版，第1～4页。）从1938年法西斯分子滥用安乐死到50年代后期，安乐死声名狼藉，关 于安乐死的讨论也几近销声匿迹。
从二十世纪六十年代起，伴随工业革命掀起的第三次浪潮医学革命得到复苏，安乐死合法 化的讨论再度兴起。1960年，有人在英国议会提出了安乐死法案；1962年，日本最高法院规 定，允许早死条例并附先决条件：本人自愿并提出申请，大夫诊断患绝症，病人痛苦异常， 亲属赞同。1969年，英国国会辩论的一项安乐死法案中声明：“大夫给一个做出宣布的合格 患者实行安乐死是合法的”。类似的法案也曾被美国爱达荷州、俄勒冈州等地的立法机构提 出，但最后均未获通过。1976年美国加利福尼亚州通过了《自然死亡法》，初次从法律上承 认 了“死的权利”。70年代后期的法国、德国也都先后拟定了有关安乐死的法律程序。荷兰和 澳大利亚分别于1993、1995年通过有关安乐死的法案，但结果实行未几均告夭折。
2001年4月，荷兰第三通过一项安乐死法案，不只世人瞩目，在国内也掀起了又一轮讨论安 乐死的高潮。国内的立法，迄今为止尚未涉及安乐死问题。但被动安乐死的情形在日常是 较为常见的，一般也不会引起什么诉讼，即便有，一般也是作为普通医疗纠纷加以处置。19 87年发生在陕西汉中的一块案件（大夫在患者家属的需要下主动为患者采取了助死手段，医 生及患者之子被指控杀人，最后被判无罪。）是国内迄今为止最为典型的安乐死诉讼案（注：对于此案十余年来媒体一直有各类报道和介绍评述。主要有：宋蔚林：《安乐死与杀人 罪》，上海《民主与法制》1987年第8期；王鸿鳞：《关于国内首例“安乐死”案件》，《 人民司法》1990年第9期；徐宗良：《大学生人文素养讲坛：当代生命伦理的困惑》，上海 交通大学出版社2000年版，第57～58页；王政勋：《正当行为论》，法律出版社2000年版， 第496～502页；2001年4月23日千龙新闻网转载《华商报》的报导文章《当事人披露国内首 例“安乐死”案审判始末》。）， 并引发大家开始常见关注安乐死问题。1988年全国和上海的各界专家学者分别组织了一次关 于安乐死的研讨会，虽然建议不一，但与会者多倡导无论在医学上还是在立法上都应小心对 待。自90年代中期起全国的两会上亦不断有的代表（多为发达区域如广东、上海等地的代表） 联名提出有关安乐死的提案，山东的一所大学甚至受其地方立法机关的委托起草出一份安乐 死立法草案。
（二）安乐死之合法化纷争
显然，从安乐死的历史进步来看，乐观的人倾向于把安乐死的合法化视为社会进步和法律 进步的体现。但各国的立法实践表明：这种认识或许忽略了社会存在的复杂性从而太过乐观 了。小心的人尽管对安乐死持理解立场，但却不期望法律过早的做出让步。在安乐死合法化 问题上，双方的争论异常激烈，也颇值得大家深思。
同意一方的主要看法觉得：1.生命只是个人，他有权按我们的意愿自由处置。（这是自由 主义者的倡导，集体主义者即便同意安乐死，一般也只倡导消极安乐死。他们觉得，个生活 命是人类集体生命的组成部分，前者应服从于后者，个人能否实行安乐死要看对集体利 益合不合适。）2.人的尊严具备最高价值，尊严使人有选择的自由，包含结束自己生命的自 由。3.追求生命水平是达成生命价值的要紧目的，当一个人的生命只具备纯粹生物学意义上 的存在或是只能在巨大痛苦中等待死亡时（生命水平已大大减少），大夫却硬要拖延以使他承 受痛苦，事实上是对患者的虐待，恰恰是一种不人道。4.社会资源是有限的，对一个无望挽 救的绝症病人投入很多的医疗力量事实上是浪费，应当将这类宝贵而有限的医疗资源节省下 来用于救助那些可能治好的患者。5.死亡并不是永远是人类的敌人，应正确看待死亡。生和死 都是宇宙万物的基本问题，死亡不过是事物的自然序列中的一环。（注：本段看法分别参见：许士凯：《安乐死启示录》，上海科技教育出版社1992年版，第45 ～47页；纪宗宜：《关于医学习法律中若干问题初探》，《大自然探索》1999年第4期；诺埃 勒·勒努瓦：《生物伦理学：宪制与人权》，《人大复印资料》（法理学、法史学）1998年第 1期。）
即使是在同意者内部，关于安乐死的推行对象，也还存在非常大分歧。有人觉得安乐死的对 象 主要有三类：植物人，脑死亡者，身患绝症濒临死亡而又极度痛苦者。（注：徐宗良：《大学生人文素养讲坛：当代生命伦理的困惑》，上海交通大学出版社2000年 版，第45页。）也有人倡导安乐死 的对象主如果两种患者：一是身患绝症处于晚期而极度痛苦的患者，二是有紧急残疾，生命 水平和生命价值极其低下或已丧失的患者，如不可逆的植物人状况或已发生脑死亡者，紧急 畸形且医学上没办法治疗的胎儿、新生儿等。（注：陈霆宇：《安乐死几个有关问题探析》，《政法论丛》1998年第2期。）还有学者将植物人和紧急先天缺点的新生儿排 除，提出安乐死的推行对象应是“医学上没办法挽救存在痛苦的濒死者”。（注：冯秀云：《关于国内安乐死立法的什么时间考虑》，《政法论丛》1997年第5期。）
反对一方的主要看法有：1.生命是神圣的和至高无上的，医学伦理需要大夫需要尽所有可 能 救助患者的生命。2.各国法律、道德、舆论和风俗习惯，对痴呆、紧急畸形、伤残乃至各种 濒临死亡的人，常见采取极其宽容的态度，这是人道主义精神在全人类中的常见体现。人类 只有从尊重最弱的人做起，才能维持我们的尊严。不可以简单把个人尊严和个人自由简单扩大 到可以把濒危患者弄死。3.每个生命都有肯定的价值，都是人类的组成分子。社会对每个 社会成员不只有安置的权力，也有保护的义务。对有的被误觉得是社会“负担”的病人进行 救治，是人类社会的基本职责。4.不可逆的诊断未必准确，不只医学的进步可以使绝症可治 ，日常更有很多病例是医学没办法讲解的奇迹（如植物人数年后苏醒），应该给患者以如此的 机会。5.患者需要安乐死的意愿未必是其理智而真实的意思表示，有些只不过精神空虚或一种 暂时的需要。6.法律允许安乐死或许会被别有用心的人借助来犯罪，历史上更有过纳粹借安 乐死来进行屠杀的教训。（注：本段看法分别参见：许士凯：《安乐死启示录》，上海科技教育出版社1992年版，第45 ～47页；纪宗宜：《关于医学习法律中若干问题初探》，《大自然探索》1999年第4期。另外 ，念九州还提供了一些较为不一样的看法，详见其文：《价值冲突：安乐死合法化的根本障碍 》，《西南民族学院学报》（哲学社会科学版）2000年第1期。）
2、生命权与自由
综观安乐死合法化纷争之双方的看法，怎么样看待人的生命与生命权、个人能否自由的选择 死亡，是他们的主要分歧。古希腊哲学家普罗泰戈拉说过：“人是万物的尺度”。人类社会 有史以来的所有行动和考虑，从最后意义上讲，也的确未能超出大家人类自己的立场和价值 取向。个生活命的存在与进步、人类种群的存在与繁衍是大家考虑所有问题的首要条件。但被视 为个人权利和利益的生命在安乐死的争论中却不能不面临更为全方位的审视：人既然有存活的 权利，为什么就不可以有死亡的权利呢？法律是否应该保护个人对其生命的自由选择？
（一）安乐死中的生命权悖论
一般而言，一个人的生命是始于出生而终于死亡，这也是一个人作为法律主体之享有权利 在时间上的起点和终点。探讨生和死可以从哲学的、宗教的、医学的和法学的等不一样的角度 出发。单就法律角度而言，生死的规范主如果由民法界定的。民法上自然人的权利能力的开 始时间有“怀孕说”、“阵痛说”、“断带说”、“独立呼吸说”、“爸爸承认说”等学说 和立法例；自然人的权利能力因死亡而终止，对死亡亦有“心跳停止说”、“呼吸停止说” 、“脑死亡”等标准。（注：彭万林：《民法学》，中国政法大学出版社1997年版，第68页。）就前者论，有些是被界定在出生（医学标准）以前，有些是在出生以 后；就后者论，则主如果医学上（传统的）“心肺死亡”和（现代的）“脑死亡”标准的差异 。国内民法对决定自然人权利起讫之界定采纳的分别是“独立呼吸说”和“心肺死亡”标准 。（注：彭万林：《民法学》，中国政法大学出版社1997年版，第68页。）
那样，在这段短暂的生活经历中，大家的生命到底是哪个？每一个人的生命只能归他一个人所有 ，这好像是一个无须证明的知识。保护每一个生活命的安全并不受任何非法侵害也是法律的基 本职责。但这只不过大家目前的知识，历史和理论过去给过不一样的答案。譬如历史上的奴隶不 仅没独立的人格，连生命也完全是他的主人所有，更不要说享有哪些生命权了。而基督教 的神学家觉得人是上帝的创造，每一个人的生命都是是上帝的，自杀就是违背上帝的意志， 是 一种犯罪行为。（注：这是托马斯·阿奎那在《神学大全》中表述的看法。）自文静复兴起，西方人渐渐被从神的阴影下解放出来，直至现代人权运动 的深入进步，个人的人格独立与尊严终于成为全世界大家的共识。1948年《世界人权宣言》 第3条规定：“每人享有生命、自由和人身安全”，可见，人的生命只能由他一个人来享有， 庄严而神圣的生命权是任何一个人的最基本的人权。
安乐死中对于生命和生命权的争论，第一是在人的本质的认识上存在分歧。客观地说，人 是生物人和社会人的综合体，前一种理解使人类跨越种族民族差异而具备常见的共性，后一 种理解则使人类真的的有别于其他动物。同意安乐死的人一般都愈加看重个人的尊严及其社 会意义上的存活，总是以生命的水平来评判存活的意义、生命的价值。而多数反对安乐死的 人则更重视从人的共性上来看待生命的意义，再大的肉体痛苦、精神折磨甚至是丧失了意识 ，都并不可以减少其作为人的意义和生命的价值。就象密尔说的那样，即便是痛苦的苏格拉底 也比最开心的猪幸福。
怎么样看待这个分歧？同意论者觉得尊严的死比痛苦的存活更有价值。在这里，尊严成为了一 个标准，但问题是：什么是尊严？绝症病人临终前的痛苦不堪，总是包含肉体和精神两方面 的折磨。感觉到肉体上的痛苦如肢体残缺、组织疼痛等，这类只不过医学上的事实，是不是能构 成尊严问题，却要因人而异。单纯的肉体痛苦需要经过个体的主观评价才能转化为尊严问题 。而一个生活在社会底层的人如弃儿、乞丐、流浪汉等或许同样感到尊严的丧失，他们是不是 也会感觉生不如死？可见，不可以断言尊严是死的原因。
同意论者或许可以进一步附加其他条件来支持其倡导，如要正确看待死的意义（死亡本身是 生命的归宿），濒死者的死亡已不可回避，安乐死的本质是由人工来控制死亡的过程（使患者 安乐而死）而不是杀人。但以生的归宿是死来倡导一个人结束我们的生命，这应当是很消 极生活观，更不是劝戒其他人主动死亡的适合理由。另外，何谓濒临死亡？绝症患者或许在 几天内死亡，或许几个月死亡，有的植物人或许会活几年甚至十几年，若要选择一个期限作 为推行安乐死的规范显然不现实。再者，假如安乐而死是要回避死亡之前的痛苦体验，大夫 拖延其死亡是对患者的虐待，那样对痛苦的慢性患者而言，大夫岂不是在对他们进行更长时 间的虐待？虐待的指责不过是对大夫职责的误解和无理的情绪化表达而已。即便缩短患者临 死前痛苦的目的是正当的，方法是提前终止他的生命，法律显然不可以仅因目的的正当就当然 一定方法的正当。
再来看看反对论者的建议。生命神圣的倡导固然正确，但这一般不会妨害对一个生活命的 正当剥夺，如对杀人犯实行死刑一般都能让人们同意。但，若社会和国家应当尊重并有义 务保护病弱者——大家应当怎么样保护？以哪个的规范来保护？假如大家觉得患者需要安乐死的主 张是一种不理智的决定，那大家又怎么样断定保障其痛苦的活着就肯定是正确的理智呢？真理 一直都不是投票的结果，以多数人的价值观去替代少数人我们的判断并不一直明智之选， 历史上的教训常常使大家对“民主的暴政”怀有深深的切肤之痛。
（二）安乐死的个人自由
当大家发现对一个问题没办法自圆其说的时候，他们假如不是误入歧途，那就意味着已经到 了答案的门前。大家在安乐死问题上之所以争论不休，其缘由可能在于：讨论死是否一项 权利，从某种程度上说是在讨论一个伪问题。我觉得大家真的应当讨论的应是：一个人在选 择安乐死的时候到底有哪些样的个人自由，他是不是因此涉及了别人的利益并应当遭到法律的 限 制？即大家应当怎么样行使这种与生俱来的权利？
从一种角度看，个人自由包括在三个相互联系的命题中：第一，自由就是不受别人干预； 第二，限制自由是由于存在着与自由的价值等同或比自由的价值更高的价值；第三，需要保 留最低限度的自由，即应该给个人保留肯定的、绝对的、不受侵犯的自由范围，对自由的限 制不可以没边界。（注：此为消极自由之看法，参见张文显：《二十世纪西办法哲学思潮研究》，法律出版社199 6年版，第523～526页。）约翰·密尔在其不朽名著《论自由》一书中，是如此讲解前两点的；任 何人的行为，只有涉及别人的那部分才对社会负责；在仅仅涉及本人的那部分，他的独立性 在权利上则是绝对的。在密尔看来，所谓的个人自由与社会自由，其实就是社会所能合法施 用于个人之权力的性质和限度。而对于社会在何种情形下才可正当的干预个人自由，他提出 了一条著名原则就是：“人类之所以有理有权可以个别地或集体地对其中任何分子的行动自 由进行干预，唯一的目的只不过自我防卫。”（注：约翰·密尔：《论自由》，程崇华译，商务印书馆1959年版，第1～10页。）这就是学者所称的“伤害原则”或“密尔原则 ”，即一个人的自由若给别人导致了伤害，遭到了伤害的人就有权需要法律对这种自由予以 制止。（注：张文显：《二十世纪西办法哲学思潮研究》，法律出版社1996年版，第547～549页。）
遵循上述自由原则，大家来剖析一下安乐死中所涉及到的个人自由问题。
在自愿安乐死中，患者和普通自杀者一样，都有死的意愿。不一样的是，自愿安乐死的患者 不可以像普通自杀者那样由自己独立完成自杀的行为（一般地，他已经丧失了这种行动能力）， 而需要通过亲属、监护人特别是大夫的帮忙才能达成他死的愿望。对于任何可以独立完成自 杀行为的人而言，他无疑有选择死的个人自由，由于在仅涉及他本人的行为中，自由原则主 张其他人“对于他一个人的身和心，个人乃是最高的主权者”。（注：约翰·密尔：《论自由》，程崇华译，商务印书馆1959年版，第10页。）
另外，对自杀行为事实上的没办法预防、没办法控制，也使得法律一般不便干涉自杀。历史上 虽然有过禁止自杀的法律，但那不过是历史留给大家的笑柄而已，自杀最后还是从犯罪变成 了大家的权利。（注：李建军、刘世萍：《从“犯罪”到“权利”：自杀行为的西办法律史述略》，《河南 政法管理干部学院学报》2000年第3期。）
因为自愿安乐死的患者需要借用别人的行为，其死的自由便不再是“仅涉及本人”的行为 了。亲人和大夫若要满足他的愿望，就要冒着杀人的危险，他们不能不考虑其帮助行为的性 质及后果。“不能杀人”自古以来就是一个不证自明的道德法则，而从刑法上来讲，有被害 人的承诺并不足以使推行者的杀死行为具备正当性。与患者死的自由相比，“不能杀人”戒 条即便不是更高至少也可算具备同等价值——而应为那些帮助者即亲属和大夫所需要遵守。 若帮助者满足了患者的愿望将来不可回避道德或法律的惩罚，那样他们事实上就是——遭到 了伤害。
自愿安乐死既然已经涉及别人，倡导死亡的患者就有了对别人和社会的义务，反过来讲， 也就是社会获得了干预的权力。在已经涉及别人的任何行为中，大家的自由都应当是有限制 的。这完全可以用一个最通俗的例子说明：大家挥动手臂的自由止于别人鼻子所在的地方。 密尔还提供了更进一步的看法：“自由原则不可以需要一个人有不要自由的自由”。（注：约翰·密尔：《论自由》，程崇华译，商务印书馆1959年版，第112页。）譬如， 他举例说一个社会不可以承认其他人有需要卖身为奴隶的自由，尽管这可能的确是他真实而理 智的意愿。
至于非自愿安乐死的情形，不只涉及别人帮助自杀的问题，在此之前更涉及监护人或亲属 以推定方法代理患者表达意愿的行为。
在医疗中，一般涉及两类推定的授权行为。一类是医患关系中存在的推定授权，即大夫的 救治权被觉得是源于患者的明示或默示的授权。譬如，针对病人的症状大夫进行必要的检 查、开相应的处方、使用适合的临床手术手段等，一般大夫无须征得病人的事先认同，除非 此治疗手段存在几类型似策略且大夫的选择会给病人带来没办法预料或很难承受的后果时，医 生才有义务征求病人及其亲属的事先认同。另一类推定授权存在于病人一方的内部，即对医 生的上述明示授权本来应由病人本人推行，而事实上患者常常由于其病症的紧急或危重已不 能表达其意志，只能由其亲属或监护人来代理表达选择意愿。
由于目的和方法都是对患者进行救治而非伤害，按密尔的自由理论，大夫和病人亲属上述 的行为一般还算不上是涉及别人的行为。但若是对患者推行非自愿安乐死，性质就不同了 。第一，大夫之所以有推定的救治权，其基础在三个方面：1.维护或恢复病人的健康；2.减 少 病人的痛苦；3.拯救病人的生命。这都是病人的根本利益，大夫的职责和义务也在于尽力实 现这个目的。但这三个方面并不是完全等同，大夫的最高使命是拯救患者的生命。由于大部分 医疗方法总会给患者带来痛苦，同时相当数目的患者在治疗后也失去了正常人的健康。所以 ，大家一旦授权大夫可以主动为病人采取致死手段，就从根本上动摇了原先大夫据以获得救 治权的逻辑基础。第二，患者亲属或监护人的代理授权是不是也能毫无限制？单就民法上的代 理理论而言，代理人所有合法的代理行为都需要基于被代理人的某种利益。在医疗中，患者 亲属的代理权的基础也就是大夫据以获得救治权的基础，拯救患者的生命同样是这种代理权 的最高来源。据“伤害原则”，大夫和亲属推行安乐死的行为涉及了（剥夺）患者的生命权， 法律需要对他们的行为加以禁止。
3、法律的抉择
（一）安乐死中之个人主义自由观的缺点
安乐死中大夫、病人本人及其亲属的行为都已涉及别人，按密尔的自由理论，他们的自由 都应当遭到限制。但密尔确定的限制原则其实并不是完美无缺。第一，个人自由是不是涉及别人 而应遭到限制，并不是随便可以判断；第二，部分涉他伤害行为对社会的有益用途被完全忽视 。这就产生两个需进一步探讨的问题：其一，安乐死中患者的自由是不是真的可被觉得是对他 人导致了伤害，或者，个体行为到底是自涉性的还是涉他性的，大家到底怎么分辨？其二， 若限制自由乃因有比之更高或等同的价值存在，那样部分涉他的伤害行为中是不是恰恰就蕴涵 类似的价值？
对于第一个问题，或许大家可以觉得任何自杀行为都会涉及别人，譬如自杀者可能对家庭 负有抚育子女和瞻养老人的义务，对社会负有贡献其个人力量的义务等等。从道德上看，似 乎确无不涉别人的行为。一个人的行为总在不同程度上（正面地、负面地或二者兼有地）—— 要么涉及特定的某个人，要么涉及不特定的多数人或整个社会。
约翰·密尔基于其个人自由主义的立场，是如此讲解的：大家每一个人本能地愈加关心大家 我们的、而不是其他人的利益。大家一般对我们的利益很了解，而对其他人的利益总是缺少同 样的认知，特别是对于其他人的特殊利益和兴趣，则更可能是一无所知。因此，大家可以正确 地判断什么时间其他人的行为威胁到大家我们的利益，但却没靠谱的依据判断其他人的行为对 他们自己利益的影响。所以，法律可以依自我防卫的目的限制自由是合理可行的。密尔觉得 ，大家为了其他人的利益对其他人自由的限制和干预常常是弊大于利的。并且他更坚决反对集体 意识对个人独立的过分干预，在他看来“在事实上决定那些在法律惩罚或舆论支持之下要大 家注意遵守的行为准则的主要东西，乃是社会的好恶，或社会中一些有权势的部分的好恶” （注：约翰·密尔：《论自由》，程崇华译，商务印书馆1959年版，第7页。），因此，社会的倡导与个人的见解相比，并未必就更正确。当然，密尔也为我们的理论 适用设置了一个界限，即它“只适用于能力已达成熟的人类”，对未成年人等“尚处在需要 别人加以照管的状况的大家”（注：约翰·密尔：《论自由》，程崇华译，商务印书馆1959年版，第10页。），社会还只能进行强制性的保护。
假如大家视安乐死中的患者为密尔所谓的需要别人加以照管的人，无疑，法律可以禁止任 何人对之推行安乐死。反之，特别是对自愿安乐死的患者而言，按他的理论就非常难解决了。 由于假如大夫和患者家属不觉得患者的死的需要是对他们的伤害，那法律就不应当对患者的 行为予以禁止；或者，患者并不觉得我们的生命权在安乐死中遭到了其他人的伤害，则法律 对帮助推行者的行为也同样不可以禁止。根据同样的逻辑，只须被害人不觉得受伤，杀人 者也有他的自由了。显然，这是荒谬的。问题在于，大家每一个人其实并不是时时都能对我们的 利益有了解的认识（像密尔假设的那样），对是不是遭到别人的伤害的判断除去大家自己个人的 主观认识而外，不可能完全忽略社会集体的替代性判断。
（二）社会集体意识的价值：法律对安乐死予以限制的原因
密尔对集体意识的不信赖固然有其合理性，但大家的确也不可以不承认社会作为一个整体而存 在的特点。整个社会在埃米尔·涂尔干看来，具备其自己的独立性。（注：参见E·迪尔凯姆（埃米尔·涂尔干的旧译）：《社会学办法的准则》，狄玉明译，商务印 书馆1995年版，序言及第一章。）大家基于生理学 、心理学和哲学的办法并从个人的角度去看社会现象与社会事实，常常会用错误的办法得出 错误的结论。涂尔干觉得生命是一个整体的存在，它不是各种化学元素的简单堆积、相加， 数个要点一经结合都会产生新的现象，而社会也是如此。“社会成员平均具备的信仰和感情 的总和，构成了他们自己明确的生活体系，大家可以称之为集体意识或一同意识。”（注：埃米尔·涂尔干：《社会分工论》，渠东译，三联书店2000年版，第42页。）而这 种集体意识“不是一种游移不定的、浮于表面的和变化多端的建议，而是深植在大家内心里 的感情和倾向。”（注：埃米尔·涂尔干：《社会分工论》，渠东译，三联书店2000年版，第40页。）维护这种公共意识和价值准则对于预防社会的崩溃是必需的，美国社会 学家帕森斯觉得“这种一同的价值模式之共有……导致了互相适应这种一同的价值准则的人 们之间的连带关系。假如不倚赖基本的一同的价值准则，集体就会消失”。（注：转引自张文显：《二十世纪西办法哲学思潮研究》，法律出版社1996年版，第429页。）
而且，无论是在多样化的社会还是在被觉得是一元化的社会中，社会集体意识的价值取向 与个人意识相比一般是倾向于守旧或是中庸的，它一直比社会中最守旧的人愈加宽容，同时 又 会比最激进的人愈加小心。若它完全站在某一极端来审视并规制整个社会，其给社会唯一能 带来的礼物只能是——动荡、痛苦和灾难。
法律作为一种具备最强约束力的社会规制方法，它常常就具备这种或是让人们觉得应当具 有这种略具守旧的中庸特点。譬如美国联邦最高法院在1896年的布雷西案中，宣布黑白隔离 并未违反美国宪法，但在1954年的布朗案中，却宣布公立学校的种族隔离违背宪法。美国联 邦最高法院以其高超的讲解方法，不只当令回话了当时的社会现实，也把法律的中庸角色演 绎得淋漓尽致。（注：方流芳：《罗伊判例：关于司法和政治分界的争论》，《比较法研究》1998年第1期。）
法律若要符合其角色需要，在面对安乐死争论时就需要权衡：假如说安乐死中患者的个人 自由的确涉及了别人的利益，那它是不是也涉及了对社会集体意识的冒犯？或者，安乐死尽管 是 涉他行为，但它有社会没办法扔掉的利益而存在被法律容忍并许可的可能？仅依据“伤害原则 ”就需要法律限制某种个人自由显然是社会所不可以同意的，如个人的言论自由常常是涉及他 人的行为，但无疑言论自由在给别人带来伤害的同时（如媒体对政府官员的监督性批评），又 的确是社会所必需的一种自由而为集体意识所支持。安乐死行为中到底有没这种可以得到 支持的并且是社会所没办法扔掉的利益呢？能回答这个问题的主体显然和对言论自由的认识主 体一样——不是某个个人，而只能是社会集体。
因此，在安乐死是不是应当合法化问题上，其最后的评判标准乃在于看安乐死行为是不是冒犯 了社会集体意识。假如这种冒犯是存在的，甚至被觉得具备非常紧急的性质，法律禁止推行安 乐死就是明智之选。
就现在的现实来看，我觉得这种冒犯是存在的。其一，中国社会延续几千年的“孝”的思 想并未因近百年来西方思潮的冲击彻底消失，作为一种集体意识，在今天它仍然深深根植于 每一个中国人的心中。爸爸妈妈身患绝症、痛苦不堪，正是对子女孝心的一次考验，任何一个为父 母推行安乐死的人，都不可回避这种传统集体意识的巨大重压。要考证这一点是比较容易的， 尽管大家总能看到很多同意安乐死的社会调查显示，反对的已是少数，但我觉得有一个事实 更具备说服力。有人多次在法学院的学生中组织关于安乐死问题的辩论，所有同意安乐死合 法化的人都好像振振有辞，但只须反对者诘问一句“你会不会对你的爸爸妈妈实行安乐死”，赞 同合法化的人立即就瞠目结舌或顾左右而言他。（注：王政勋：《正当行为论》，法律出版社2000年6月版，第513页。）这个例子生动的说明什么才真的是安乐死 问题上的集体意识：即使是最能同意自由民主等现代思想并且也是同意这类思想最多的年轻人 学生身上，可以决定大家行为的依旧是大家最传统的社会意识。其二，“人命关天”、“好 死不如赖活着”，这类中国式的价值观沉淀在国人心中的时间可能比孝道观念来得更长、更 恒久。刘邦入秦，只约法三章“杀人者死，伤人及盗者抵罪”就天下大定，可见对杀人行为 予以惩罚的社会价值。对于任何剥夺别人生命的行为，大家永远都要用最慎重的原因来表达 大家的宽恕。其三，安乐死在世界绝大部分国家的争论与它被广泛的否定，都表明无论是 在东方还是在西方，社会集体意识对安乐死最后还是投了反对票。
当然，社会集体意识并不是永远不变，其稳定性是与丰富多变的个体意识相比较而言的。但 无疑，前者的变化是缓慢的、渐进的、不容易知道和易把握的，后者的变化则常常是飞速的、 很难揣测的。中国现在正在历程一次急剧的但却是相对稳定的社会变革，对安乐死的争论只 是这股急流中的一朵小浪花。个生活死观的变化，或许会伴随经济情况、社会地位、文化素 养与外来文化影响等原因的变化而在某些人身上有明显体现。但整个社会生死观的变 化，却未必会和其他社会巨变一样而产生质的不同。尽管中国迄今为止尚无针对安乐死的明 确立法，但大家的法律却早已同意了安乐死问题的考验。（注：除著名的1987年陕西汉中安乐死案以外，潘希熙在《走向死亡，哪个说了算》，《社会工 作》1995年第4期。一文中还列举了从1961年到1995年间发生在中国的5起安乐死案件。）无论是今天大家对安乐死持否定 的态度，还是以后大家对之采取愈加开放的态度，从司法的角度看，都将继续面临各种法律 观念的角逐与冲突。对任何个人而言，给自己找个死的原因并非件多么困难的事，难的是 大家怎么样同时也给整个社会一个交代。在安乐死案件中，真的可以考验法官的难点，或许不 是那写在法典里的某个条文，而是来自病榻的永恒质问：“大家有死的权利吗”？