在西方文化里，理性与信仰长期以来处于紧张的不协调关系中。不少基督教神学家
们曾努力弥合这两者，用古希腊哲学来论证信仰的合理性。但这种做法自近代、尤其是
康德以来遭到质疑。克尔凯戈尔极鲜明地表达了如此一种怎么看：基督教信仰从根本上超
出了定义理性，不管这理性是不是是辩证的。「1 」他倡导，这信仰只与个人的存活方法
有关。但问题在于，这种存活是完全“荒谬”的，还是可以容纳某种理性的光亮？

海德格尔在1917年至1919年间所做的宗教学笔记表明，他那时已极为关注早期基督
教信仰与古希腊宇宙论及古罗马法典思路之间的不同。「2 」通过狄尔泰的著作的提示，
他在奥古斯丁那里看到了这种不同或冲突的深刻程度，与早期基督教信仰的一个要紧
特征，即具备“一种无实底可言的生活〔或生命〕性”（ein unergruendlich Lebenpges）。

「3 」根据这种怎么看，基督教的内省里有着某种不一般的对终极实在的体验，与古
希腊的内省大师苏格拉底及斯多葛学派所体验者也非常不同。虽然目前还很难确定海德格
尔刚开始是从哪儿得到这种“生活”或“生命”看法的，（除去狄尔泰外，克尔凯戈尔、
尼采、柏格森也都有这种倾向），但非常明显，这是他早期宗教现象学的出发点。不过，
更重点的是，这个思想在他那里历程了表达方法上的或讲解学办法上的重大改进，以致
进步出了一种在机会化的历史情境中理解信仰的现象学，使得信仰经验以“形式显示”
的方法进入了这种理性的视线。这是他的前人，包含克尔凯戈尔和狄尔泰都没达
到的。

本文将主要介绍和剖析海德格尔在二十年代初讲解的如此一种“形式显示”的讲解
学办法的来龙去脉，与它怎么样体目前海德格尔对保罗信件的讲解之中。

1、实质生活的办法论含义

如上面所提及的，在海德格尔之前已有一些哲学家强调人的生活经验是所有有意义
的思想活动的源泉。这种倾向与英国经验主义区别在于，它所强调的是超出了当下
片断的感觉观念的活生生的整体体验性。虽然“生活”（Leben ）这个词已出现于海德
格尔的《教职资格论文》（1916年）中，「4 」但只不过到了1919年题为《哲学的观念和
世界观问题》的讲课稿中，它与与之有关的一些词，尤其是“活生生的体验”（Er-leben），
才获得了极要紧的地位。「5 」由此也可以从一个方面印证克兹尔的怎么看，即海德格尔
的思想（包含其宗教态度）在1916年至1919年这三年之中有了重大变化，即愈加彻底地
清算了经院主义形而上学和新康德主义，使他原来就有些现象学思想被进一步彻底化。

「6 」“生活”与“体验”这两个词显示出海德格尔所遭到的狄尔泰和胡塞尔的影
响。

对于这后两者，生活和体验都是原发的、本身自明的意义源泉，只不过狄尔泰讲的生
活有一个明显的历史维度，而胡塞尔讲的体验则更多地表现为纯意向或纯意识的。海德
格尔则居于两者的交点上，取其原发性而摒其“世界观”的种类论（狄尔泰）和意识内
在性（胡塞尔）。

那样，海德格尔讲的“生活”或“体验”的独特含义何在呢？简言之，就是去研
究“生活是所有意义的源泉”这个原则的根本含义。换句话讲，在海德格尔看来，狄尔
泰和胡塞尔都还未能充分揭示出生活体验本身的存在论和办法论。譬如，狄尔泰觉得生
活总要通过不同年代大家持有些世界观表现出来，「7 」这就依旧是在依据某种可作为
研究对象的历史的格式塔结构（相对化了的“理念”）来理解生活的源泉性，也就好似
写作《西方的衰落》的斯宾格勒那样，没关注这沸腾的生活本身的意义构本钱性。因
此，这种反柏拉图主义依旧没完全脱开柏拉图主义的影响。「8 」这个问题的尖锐性
还可以通过新康德主义那托普（P.Natorp）对于胡塞尔现象学办法论的质疑而暴露出来。

根据海德格尔的表述，那托普的建议可以被归为两条：第一，现象学的深思会使生
活经验不再被活生生地体验着，而是被观看着，从而在某个意义上“止住了〔体验的〕
流动”。

第二，对经验的任何描述都不可防止地是一种常见化和抽象化；如此，现象学所许
诺的“达到事物本身”的纯描述也是不可能的。「9 」海德格尔高度看重这种批评。他
觉得，现象学家需要从办法上表明，生活体验本身（而非它的观念化形态）就是有意义
的，而且这种原发意义是可以得到真切表达的。这是一个前人从未真的解决的关于生成
与存在、直觉与表达的问题。

2、拉斯克的影响

在如此一个关节点上，海德格尔遭到了他的师兄E.拉斯克（两人都先后受教于新康
德主义者里克尔特）的要紧影响。「10」拉斯克从胡塞尔的“范畴直观”学说中遭到极
大启发，提出了如此两个要紧怎么看：（1 ）人的“投入”（Hingabe ，捐躯、舍弃自己）
的生活体验形态（譬如美学、伦理和宗教的体验）尽管先于所有定义化和理解化，
却已含有了某种意义、形式和价值。「11」（2 ）“架构性范畴”（konstitutive Kategorie）与“深思性范畴”（reflexive Kategorie ）有什么区别。这也就是说，“投入”意味
着一种最原初的生活经验，在那里还既没定义活动，也还没意识到感觉有什么区别，人
完全丧失自己于这正在进行着的体验之中。拉斯克称之为“非感觉状况中的纯开显”。

「12」
更要紧的是，这种混然一气的生活体验与纯思想活动也可以有直接的关联。拉斯克
写道：“相对于每一种〔定义的〕认知，生活是只朝哪个方向非逻辑者的直接投入。但，在
最广的意思上，生活是向任何一种东西的直接投入，并不仅限于非理论者，它也投向理
论本身。”「13」非常明显，这种怎么看从办法论的思路上受惠于胡塞尔“范畴直观”学说
；该学说觉得意向活动可以在直观中构成多于感觉对象的范畴形式。「14」拉斯克则更
进一步，觉得原来的生活体验是“向任何一种东西的直接投入”。这就在某种程度上超
出了传统的唯理论与经验论有什么区别原则，即觉得形式、意义和价值是从外边加给质料和
赤裸的事实的。根据这种新怎么看，在感官经验和理智意识区别之先的投入体验或生活本
身是所有意义和形式的唯一来源。

拉斯克的范畴区别是如此的：“架构性范畴”由形式与质料关系决定，即这种范畴
被它所规范的质料或内容所限定。因此每个架构性范畴都有我们的内容范围，无论是
感觉的还是非感觉的。「15」“深思范畴”则是由主体与客体的关系引发出的，因而并
不直接被具体的质料内容限定，而只不过发自面对客体的主体，因而被拉斯克及他之前的
洛采和文德尔班称为“内在和深思的”。「16」由这种主客之间的纯逻辑关系构成的
“‘常见内容’的纯模型”「17」就是深思范畴。拉斯克觉得，它们“寄生于”架构性
范畴之上，「18」但几乎不涉及质料对象和抽象对象，而是通过（主客）关系来构成意
义和表达对象。这种深思范畴的例子是：“有”（es gibt ）、“同一性”、“持存”、
“不同”、“某物”等等。它们在语言中还表现为“和”、“另外”、“总括”、“多”、
“种”、“常见”、“特殊”、“超出”等等。「19」根据这个思路，“对象”并非
现成的，而意味着“关联着主体性的‘站在对面’”。「20」

这两种范畴学说与生活的“投入”体验的怎么看有某种关联。照理说，深思范畴在非常
大程度上超出了对象域有什么区别，因而更适于表达投入体验。但，这种范畴在拉斯克那
里还未脱尽新康德主义的束缚，它们源于主客关系（虽然强调“关系”而非先天主体性
已有了某种新意），并寄生在架构性范畴之上，因而与在所有不同之先的投入体验并不
非常相合。

3、“实质生活”本身的“形式显示”

海德格尔将拉斯克关于投入经验和范畴的学说推进到了一个更彻底和一致的境地。

他讲：“达到如此一个事情本身的范围只能通过向这个事情的纯投入（rein Hingabe）。”

「21」但他更了解，要能充分回话那托普的挑战，就需要找到一种比拉斯克讲的范
畴更合宜的表达这种投入经验的方法。这就致使了他的“形式显示”学说。

在海德格尔1920年冬天学期题为《宗教现象学引论》及1921年冬天学期题为《对于
亚里士多德的现象学阐释；现象学研究引论》的讲课稿中，「22」他关于“实质生活经
验”（pe faktische Lebenserfahrung ）和“形式显示”（pe formale Anzeige ）
的学说得到了迄今可见文献中最充分的两次表述。他认定：“到达哲学的道路的起点
是实质的生活经验。”「23」这种实质生活经验的特征是：（1 ）“无不同”或“不计
较”的，也就是不考虑及任何对象的区别。但这无不同并非指完全的空洞干瘪，而意味
着一种根本的发生可能、变换可能和通达可能。“这实质经验为生活的所有事件都提供
可能，不同和重心变换也完全处于这〔生活经验的〕内容本身之中。”「24」因此，
（2 ）这生活经验是“自足”的，它同时意味着主动与被动、经验与被经验。如此，
（3 ）它就一直一种“充满了意义的状况”。「25」这就比拉斯克还要原本和纯粹地阐
明了生活本身是所有意义源头的原则。实质生活经验不限于美学、伦理和宗教的投入经
验，而是第一表现为对于一个混然的生活形势和世界的投入和相互引发。“在如此一个
决定着经验内容本身的充认可义的方法中，我经验着所有我的实质生活形势。”「26」

“形势”

（Situation ）这个词后来也出现于《存在与时间》中，表示一种发自人的生活境
域或世界的“讲解学形势”。「27」根据如此一个思路，人在实质中所体验的第一不是
“对象”（Objekt），而是“人能活在其中的那样一个世界（人却不可以活在一个对象之
中）。

大家可以将此世界形式地（formal）表达为“环－境”（Umwelt，世域），……

「28」由此可以了解地看到海德格尔讲的”实质生活经验“不止是充认可义的，
而且本身就具备可被表达出的境域形式。这就远比拉斯克更透彻地贯通了原本生活经验
与对它的语言表达，从根本处回话了那托普。而且，这句话中”形式地“一词点出了这
种表达的方法，即”形式显示“的方法。假如更确切地加以理解，就是一种境域关系式
地显示的方法。

海德格尔通过区别常见化（Generalisierung ）、形式化（Formalisierung）和形
式显示（Formale Anzeige ）来更确切地说明这形式显示的特征。古希腊哲学家已经能
自觉地运用常见化办法。通过它，就能形成一个从低级的种或属上升到更具常见性的属
或类的定义等级。譬如从“人”到“哺乳类”，再到“动物”、“生物”等等；在此普
遍化过程中，定义的外延愈加大，内涵愈加小。概念如此的一个定义就是给出它的
属和种差，譬如“人”可被概念为有理性（种差）的动物（属）。「29」从表面上看，
这种常见化可以一直向上进行，最后达到最常见的“存在”定义。但，根据胡塞尔和
海德格尔，这是错误的，由于常见化到了一定量之后必被形式化打断。「30」比如，
从“红”到“颜色”，从“颜色”到“感觉性质”是常见化，而从“感觉性质”到“本
质”（Wesen ），从“本质”到“对象”（Gegenstand）则是形式化，由于前者受制于
“事物域”（Sachgebiet）的限定，后者则不受此限制。「31」“红”色有它的事物域，
即所有具体的红色事物的集合：“颜色”的事物域则是由所有具体的颜色（红、黄、兰、
绿……）组成，等等。但“本质”不受制于如此的事物域（说“本质的事物域由所有具
体的本质或性质组成”没意义），它的意义不可以被属加种差的层级次序来决定；它是
一个形式的定义，其意义来自“纯粹的姿态关系本身的关系含义”（der Gezugssinn
des reinen Einstellungsbezugs selbst），而不来自任何“什么内容”（Wasgehalt）

或事物域内容。「32」因此，“这石头是一块花岗岩”与“这石头是一个对象”这
样两个句子就是不一样的逻辑种类，由于前者的谓词（“花岗岩”）是事物性的，而后
者的则不是。根据这个区别，“对象”、“某物”、“一”、“多”、“和”、“其他”
等等只能被视为形式范畴。

自莱布尼兹以来，这个区别已在数学基础的研究方面隐约地为人知道。现代剖析哲
学的创始人们，譬如罗素和维特根斯坦也非常关注类似的“逻辑语法”区别，依据它们去
推翻两千多年的形而上学传统。大家却总是没注意到，欧陆哲学在刚开始也明确注意
到了这种区别，而且在海德格尔这里这种不同被进一步深化和彻底化，达到了“形式显
示”，最后引导到“存在论的区别”。

海德格尔看到，这形式化的原本意义可能而且总是被掩盖住。掩盖的方法之一，就
是将形式化定义视为“形式本体论（formal-ontologisch）的范畴”。如此，它的关系
意义就又受制于常见的对象域或“形式域”（pe formale Region），譬如数学中的抽
象对象域，在最广义上也是一种事物域。海德格尔称这种看待形式化的方法为“不真的
切身的（uneigentlich）理论态度”。「33」为了达到“更本原的”思想和表达方法，
他提出了“形式显示”，用它来预防形式本体论的倾向，从而进一步达成（vollziehen）
关系姿态的意义构成。海德格尔写道，“它「即”形式显示“」是现象学讲解
本身的办法论的方面。为何称它为‘形式的’？「由于要强调」这形式状况是纯关系
的。

显示（pe Anzeige ）则意味着要事先显示出现象的关系——不过是在一种否定的
意义上，可以说是一种警告！一个现象需要被如此事先给出，以致它的关系意义被保持
在悬而未定之中。“「34」这种”悬而未定“意味着不受任何对象域的规定，但它本身
又绝不缺少意义；相反，这正是原发的、还未被二元化思路败坏的纯意义达成，因而最
适于表达那”无不同“、”自足“、”有内涵的“实质生活体验。这是更原本意义上的
现象学还原和构成，绝不会”止住“或”抽象化“生活流的原发冲动，由于这被”凭空
保持“的纯姿态关系只能靠它们原本趋向的相互构成「35」而达成出其非对象化的意义，
因而是纯境域、纯语境和纯缘发构成的。如此才从办法上排除去脱离实质生活体验的实
体化倾向。

1922年之后，“形式显示”这个词组在海德格尔的著作中不再具备突出地位，但这
绝不表明海德格尔舍弃了这个办法；恰恰相反，“实质生活经验的形式显示”中包括的
思路对于他是这样根本和至关要紧，以致他不需要特意标明它。而且，“形式的”这个词
也比较容易被误解，假如将它视为与“质料”相对的“形式”或康德主义意义上的“先天
形式”的话。事实上，如上所示，这个思路要表达的是：在所有二元——无论是先天与
后天、质料与形式，还是一与多、主体与客体、人与世界——区别之先，在人的原发生
活体验之中，就已经有了或存在着（es gibt ）一种纯关系境域的意义构成，它不可以被
抽象化、孤立化为任何存在者和存在者层次上的关系。这条思路贯穿了海德格尔1919年
之后的全部学术活动，不管它以“缘在”（Dasein）的“在世界之中”、“牵挂”（Sorge）、
“朝死的存在”、“先行的决断”、“时间性”的方法出现，还是被表述为“语言本身
的言说”、“诗意构成”、“技艺”和“缘发生”（Ereignis）。海德格尔关于“存在
意义”的探讨以人的实质生活经验本身（这与近代西方哲学讲的观念“主体性”有原则
不同）为活生生的源头，他的思想和表达方法彻头彻尾地是形式显示或境域揭示的，而
不是常见化及观念形式化的。《存在与时间》的基本思路就是：“存在”不是任何意义
上的种或属，也不可以通过“形式本体（存在）论”来把握，它的原本意义只能通过对于
人的形式显示本性即“Da-sein ”（在缘）及其“牵挂－时间性”（比线性的“宇宙时
间”从根子上更原本）的揭示而得到理解。《存在与时间》对缘在的存活（Existenz）

状况和所处的讲解学形势的剖析，充溢着形式显示的洞见。形式或境域显示的状况
总要比常见化和对象化的状况要更原本，譬如“应手状况”（Zuhanden）较之“在手边
的现成状况”（Vorhanden ）、“世域”（Umwelt）较之“所有对象集合意义上的世界”，
“对谈（甚至聊天儿）”较之“陈述”，“在先的领会”较之“对象直观”，“（无对
象之）畏”（Angst ）较之“（有对象的）怕”，讲解学的“先有”（Vorhabe ）较之
观念的表象，缘在的“整体能在”（Ganzseinkoennen ）较之它的事实（wirklich）存
在，等等。这其实也正是讲解学－现象学与传统哲学与那些受制于形式本体论的现代
哲学有什么区别所在。存在论现象学只能被理解为人的实质生活经验本身的形式显示或对这
种经验的形式显示。「36」这也就是海德格尔的讲解学（Hermeneutik ）超出施莱尔马
赫和狄尔泰的讲解学之处，它从根本上防止了主观任意性和相对主义，由于主客相对在
这里还未出现，而原来的领会、讲解与意义已经有了、“在场”了。

4、宗教生活的现象学剖析

海德格尔在他的“宗教现象学引论”的讲课稿（1920－21年）的第二部分中，运用
他刚刚表述的（对）实质生活经验的形式显示的办法来阐释《圣经。新约》中的保罗书
信，具体地表现出这种现象学和讲解学的办法的独到之处。它阐发的由人的存活关系姿
态构成的“机会化时间”（kairology ）正是《存在与时间》中的“时间”的原型。

海德格尔的爸爸妈妈和他本人都是天主教徒，他22岁之前一直为成为一名出色的天主教
神父而努力；1911年因患病而舍弃神学追求，完全转向早已吸引着他全部身心的具备
“内在真理性”的哲学。「37」除去这个及其它的所有外在原因（海德格尔的老婆是一
位新教徒）以外，决定海德格尔的宗教观的非常重要动力来自他年轻人时已具备的基本思想
倾向，即觉得人的生活本身的真理性是所有常识真理的内在源头。「38」因此，他能被
胡塞尔、狄尔泰、克尔凯戈尔的思想吸引，继而与天主教的意识形态发生冲突，并于1919
年1 月在给友人的信中宣布不再受天主教思想框架的限制，「39」但他终未正式脱离天
主教会，也终生没舍弃对原本“神意”的追求。因此，这位“自由的基督徒”（胡塞
尔语）之所以选择保罗信件作为阐发自己宗教现象学思想的媒介，一个要紧理由非常可能
就是：保罗不是凭着现成的特殊关系而“称义”的。

保罗不是基督的直接门徒，反倒在皈依之前迫害过基督徒，在皈依之后又到“外邦
人（未行割礼的非犹太人）”那里去传道。如此的“客观（对象）历史”的形势就需要，
他需要从我们的实质生活体验（“达成着的历史性”）中找到并阐示出他的“信”（Glaube）
的内在依据，令他一个人和别的人信服这确是被钉十字架的基督所传的福音。在海德
格尔看来，他的信件确实传达出了一种原本基督教的现象学和讲解学的体验。

海德格尔第一阐释保罗的“加拉太书”。他觉得，保罗在此书中处于与“犹太人基
督教的斗争”之中。「40」这种斗争表现为犹太律法（Gesetz）与信仰（Glaube）的对
立。最早的基督教传道者总是仍然视自己为犹太教徒；他们与传统犹太教徒有什么区别仅在
于相信被钉十字架的耶稣就是《旧约》预言要来的基督，并相信他是要救赎人类的上帝
之子。所以，他们仍拘守犹太教的律法，即使向外邦人传教，也需要他们先行割礼，等
等。保罗则从我们的皈依经验中敏锐地看出，相信耶稣（为）基督，本就超出了律法。

“人称义，不是由于行律法，乃是因信耶稣基督。”「41」因此，行割礼不是使灵
魂“洁净”的必要方法。在海德格尔看来，这是两种态度之争，即依据现成者的理论态
度与依据生活本身的现象学态度之争。保罗的“因信称义”事实上是在需要以人的原本
生活经验为信仰的来源，海德格尔说，“这「两者的」对立并非最后性的，而只不过一
种先导。信仰与律法是两种不一样的得拯救的方法。目的是‘拯救’，而最后则是‘生活
’。”

「42」所以，海德格尔觉得，“原始基督教的宗教性存在于原始基督教的生活经验
之中，并且就是这生活经验本身。”「43」因此，可以领会这实质生活经验本身所蕴含
的意义，特别是将这意义表达（Explikation ，讲解、说明）出来就是至关要紧的。对
于这种不依据现成的“什么”而只通过达成着的“如何”来表明自己信仰的真理性的生
活经验来讲，表达和讲解绝不是一个从出的技术问题，而是推进着宗教经验的原发活动。

「44」
如此，“传播”（Verkuenpgung ）和“听信”（glaubenden Hoeren ，致使信的
听）

福音就都是极要紧的或“中心的”宗教现象。「45」根据这种“福音讲解学”的理
解，保罗与他的周遭世域（Umwelt）及原始基督教团体的一同世界（Mitwelt ）之间的
关联就是根本性的，他与这类同道们之间的通信及其独特方法是由如此一个“讲解学形
势”导致的。它们绝不仅仅是“世界文学”作品。「46」

只有对如此一个“形势”（Situation ）有了敏锐，大家才能克服“没办法将自己置
入保罗的周遭世域中去”的困难，从而对保罗信件进行有内在依据的而非任意的讲解。

这也就是说，大家需要可以“从对象历史的（objektgeschichtlichen ）关联转向
（Wendung ）

达成历史的（vollzugsgeschichtlichen ）形势“，而这种转向也就源于”可以被
实质生活经验提供的众关联“之中。「47」将人类生活看作对象序列的历史，就没办法内
在地交流古今、彼此；将它视为达成着的历史，则意味着进入一个不受对象域局限的、
由关系姿态构成的意义形势之中。这也就意味着从抽象化、常见化转入原发经验的形式
显示的办法论境界中来，获得意义构成的切身依据。海德格尔道：”‘形势’对大家来
讲是一个现象学术语……因此，‘形势’对大家就意味着委身于其中的达成着的领会
（vollzugsmassigen Verstehen），它根本不表示序列状况，……（譬如柏格森的‘具
体的绵延’）。……

很重要的是，大家只能在形式显示中取得形势的复合性（Mannigfaltigkeit，流形
性）。

它的「复合中的」统一性不是形式逻辑的，而只不过形式显示的。“「48」

海德格尔对“保罗致贴撒罗尼迦人前书”的讲解就旨在揭示原始基督教信仰经验及
大家对它的理解的纯形势构成的本性，并说明这经验最后应被视为原发的时间性的原因。

这封信的“客观历史”背景可在“使徒行传”17章找到。保罗和西拉在贴撒罗尼迦
传道三个星期，既得到了一些信徒，又招致当地很多犹太人的强烈反对和迫害，最后不
得不“在夜间”由新皈依的信徒伴随着离开当地，辗转而到雅典。他很惦念贴撒罗尼
迦那些“以全部生命跟从”了他的信徒们的命，于是派他的同伴提摩太前去帮助这类
处于困苦患难之中的大家。当提摩太回来，当面告诉了保罗那些人所具备的“信心和爱
心的好消息”，也就是他们与保罗之间的紧密关联之后，保罗给他们写了这封充满了生
死与共的真情和“形势感受”的信。

但，怎么样将这封信和上述的客观历史局面转化为达成着的历史形势中的领会呢？

海德格尔指出，这客观的历史关联本身提供了线索。它表明，在保罗和贴撒罗尼迦
人之间有一种投入了双方生命的关系，保罗“在他们那里不可防止地在同时历程着他自
己”，「49」达成他一个人。这确实是一种在关系姿态中达成出的纯关系意义，不受制于
任何现成的事物、身份和关系。然而，海德格尔要进一步从这封信的“表达”方法上来
彰显这形式显示的局面。他敏锐地注意到，这封信中有一些关键字反复出现，譬如“知
道”（Wissen）和“成为”（Gewordensein）就出现了十几次。比如：“被上帝所爱的
兄弟们啊！我了解你们是主拣选的；……正如你们了解大家在你们那里，为你们的原故
是如何为人。”「50」这表明保罗以两种方法在历程和体验着那些信徒的处境：（1 ）

他历程着他们的“已成为（基督徒）”；（2 ）他历程着他们“了解”他们的已成
为（基督徒）的这个局势。“这也就意味着，他们的已成为也是保罗的已成为。”「51」

因此，对这类词的重复就绝不是或不仅仅是对某些客观历史事件的重复报道，而需要
被理解为达成历史中的领会的需要，即要活生生地保持住并加大这种“已成为”的构成
行为。

「52」
换句话说，这重复的姿态（行为）本身就参与着它们当下意义的达成，使得“其已
成为正是其当下的存在”。「53」于是，这“正在知其已成为”构成了这“已成为”的
存在，而这“已成为”也同样构成了这“正在知”的存在。如此用和领会着的（词）

——“已成为”、“了解”——就是作为形式显示词而非观念表象词而存在，它们
带给这语境中的大家以原发的、主客不分的境域领会。“它只能源于基督教生活经验的
形势上下文（Situationszusammenhang）中。”「54」这“知”和“已成为”就都不可以
被现成的“哪个（知）”、“（知）什么”事先规范住，它们的原本意义就只在说出它们、
写下它们、阅读着它们的语境中被当场达成出来。因此，如诗句乐调，它们在境域中的
重复出现有着原发构成的意义，表达着紧张饱满的生活体验流的构成趋向。正所谓“惚
兮恍兮，其中有精，其中有信”。不靠律法打造的信仰在这种实质生活的形式显示活动
中达成着自己、保持着自己，“服事那又真又活的上帝”。「55」

当然，这种达成不仅限于这两个词。事实上，它意味着不受所有现成存在者、包含
我们的安乐甚至生命的拘限，只在朝哪个方向上帝的经历中领会真知真义的解脱。因此，这里
边势必包括着“绝对的困窘”「56」和至爱。“大家既然是如此爱你们，不但想将上
帝的福音给你们，连我们的性命也想给你们，因你们是大家所疼爱的。”「57」“困
窘”意味着现成持有些剥夺，而连性命也不惜付出的爱则是纯关系意义构成的生活形态。

如此的实质生活经验的境域显示难道不足以表明我们的真实性吗？最起码，这种自
证自足要比胡塞尔讲的认知现象学中的“直观自明性”（Evidenz ）要更深一步了。

这种论证在海德格尔讲解保罗心目中的基督再临（parousia）的时间含义时达到了
高潮。期盼基督再临是原始基督教非常重要的精神生活，由此也生出了关于这“时间”或
“何时”（Wann）的种种猜测、疑问和预言。然而，海德格尔看到，保罗所讲的基督再
临根本就不是指任何客观时间，或一个将在客观历史中发生的事件。「58」不，它只能
是在人的实质生活体验中以关系姿态显示出来、达成出来的原来的机会化事件。“你们
自己明明了解，主的日子来到，仿佛夜间的贼一样。”「59」对于那些只了解客观时序
中的“时候日期”的人来讲，这主的日子就总像“夜贼”的到来一样不可测度，而且总
是在他们打盹时、注意不到时或得到现成意义上的“平安稳妥”时即将来临；而真的的信仰
者却“总要警醒谨守”，总以“境域达成”（形式显示）的方法来看待这再临的时刻。

事实上，它就发生于人的自觉受难之中，在大家活生生的期望势态或“素常所行”
「60」中被构成和维持住。“这个‘何时’的问题又导回到我的行为趋向（Verhalten ）
上来。

正如这再临（parousia）处于我的生活之中，这生活又指回到生活本身的达成上来。
「61」以客观的方法永远也等不到这终极意义的时间。“得救”和“失落”一直正
在构成的。海德格尔用一句话来总结这个意思：“基督教的宗教性就活（lebt）在时间
本身的状况之中。”「62」而且，“这是一种无我们的序列和固定地方可言的时间。…
…这个何时以任何客观的（或对象的）方法都没办法把握的。“「63」大家可以感到，
这种机会化、生活处境化、形式显示化了的时间正是《存在与时间》中的”非神的“时
间性（Zeitlichkeit）的先导。

结语：

以上的阐释表明，讲解学化了的现象学办法可以很大地改变人对某些重大问题的看
法。在海德格尔的宗教现象学剖析中，人与神的实体性、它们之间的任何现成关系与
打造在现成关系之上的“理性的”和“非理性的”讲解都消失了，代之而起的是它们在
实质生活境域中达成着的讲解学关系。显然，大家不可以说这种剖析已完全澄清了保罗的
基督信仰在什么意义上是适当的或不适当的，但它毕竟向这个令观念理性却步的问题中
投入了一束可贵的光明，令大家对一些奇怪的宗教现象有了某种领会。因此，尽管海德
格尔生前出版的著作中好像只有一处提及“形式显示”，「64」也极少发表直接讨论基
督教的作品，但他的讲解学化的和存在论化的现象学却对当代基督教神学发生了不可忽
视的影响。至于这个迄今还不为人知的“实质生活经验本身的形式显示”的办法论思路，
它对于理解海德格尔整个思想及其后的讲解学、后现代思潮的意义，就更值得大家关注
了。



————注解：

注[1]/参阅S.克尔凯戈尔（Kierkegaard ）：《恐惧与战栗》（Fear and Trembling），
Penguin Books ，1985年。

注[2]/参见T.克兹尔（Kisiel）：《海德格尔〈存在与时间〉的由来》（The Genesis
of Heidegger's Being and Time ，以下简称《源》），Berkeley：University of California
Press ，1993年，100 页以下。

注[3] 、[6]/《源》，102 页；18页。

注[4]/ M. 海德格尔（Heidegger ）：《早期著作》（Fruehe Schriften），Frankfurt
：Klostermann ，1972年，343 页。

注[5]/海德格尔：《全集》（Gesamtausgabe ），56/57 卷，Frankfurt ：Klostermann，
1987年，66页等。请注意“生活”与“体验”在德文中的词源关联。

注[7]/参见《现代西方哲学论著选读》，陈启伟主编，北京大学出版社，1992年，
74－96页。

注[8]/参阅海德格尔《全集》60卷，题为《宗教生活的现象学》，以下简称《宗》，
Klostermann ，1995年，第一部分第3 章。

注[9]/海德格尔《全集》56/57 卷，100 －101 页。

注[10]/ 关于这种影响的较详细的说明见于张祥龙的论文“‘实质生活经验’的‘形式显示’
——海德格尔讲解学初论”，《德国哲学论丛1996》，人民大学出版社，马上出版。

注[11]/ E.拉斯克（Lask）：《著作集》（Gesammelte Schriften）第二卷，Tuebingen：
Mohr，1923年，191 页，208 页。

注[12]、[13]、[15]、[16]、[17]、[18]、[19]、[20]/ E.拉斯克：《著作集》第
二卷，191 页；208 页；133 页以下；138 页；140 页；160 页；164 页；72－73页。

注[14]/ 参阅E.胡塞尔（Husserl ）的《逻辑研究》中的“第六研究”第六章。

注[21]/ 海德格尔《全集》56/57 卷，61页。

注[22]/ 海德格尔：《宗》，1 －156 页。《全集》61卷，1985年，1 －155 页。

注[23]、[24]、[25]、[26]、[28]、[31]、[32]、[33]、[34]、[36]、[40]、[42]、
[43]、[44]、[47]、[48]、[49]、[51]、[52]、[53]、[54]、[56]、[58]、[61]、[62]、
[63]//海德格尔：《宗》，10页；12页；13页；13页；11页；58页以下；58－59页；59
页；63－64页；参见63页；68页；69页；80页；72页；90页；90－91页；93页；93页；
93页；94页；94页；97页；102 页；104 页；104 页，80页，82页；104 页。

注[27]/ 海德格尔：《存在与时间》（Sein und Zeit ），Tuebingen ：Neomarius，
1949年，232 页。

注[29]/ 亚里士多德对此有系统的论述，而且还指出了这种常见化的限制。譬如，
根据他的怎么看，“存在”（或“是”）就不是一个类型定义。参见《存在与时间》，导
言第一章第一节。

注[30]/ 参见胡塞尔《逻辑研究》第一卷末章和《纯粹现象学和现象学哲学的观念》
第一卷（中译本名为《纯粹现象学通论》）第13节。海德格尔《宗》，第12节。

注[35]/ 作为海德格尔后期哲学之核心的“自己的缘构发生”（Ereignis）的思想
与此一气相通。参见张祥龙著《海德格尔思想与中国天道》第七章第三节：“自己的缘
构发生——存在的真义”。

注[37]/ 参见H.奥特（Ott ）的《马丁。海德格尔：政治生活》（Martin Heidegger
：A Political Life），A.Blunden 英译，London：Haper Collins ，1993年，64页以
下，107 页。

注[38]/ 参见R.萨夫朗斯基（Safranski ）：《一位德意志大师：海德格尔和他的
年代》（Ein Meister aus Deutschland ：Heidegger und seine Zeit），Muenchen：
C.Hanser，1994年，35页以下。

注[39]/ 同上书，第7 章。

注[41]/ 《新约》，“加拉太书”2 ：16. 注[45]/ 《宗》，80页，71页。并见
“加拉太书”1 ：8 以下，3 ：2.注[46]/ 克兹尔：《源》，178 －179 页。海德格尔：
《宗》，81页，87页。

注[50]/ 《新约》“贴撒罗尼迦前书”1 ：4 －5.此书以下简称《贴》。

注[55]、[57]、[59]、[60]/ 《贴》1 ：9 ；2 ：8 ；5 ：2 ；5 ：11以下。

注[64]/ 海德格尔：“现象学与神学”（此文作于1927－28年，初次发表于1969年），
见《路标》（Wegmarken ），Frankfurt ：Klostermann ，1978年，43－77页。海德格
尔在那里觉得：“哲学是对于神学基本定义的存在者层次上的（ontischen ）、也就是
前基督教意义上的内容所做的形式显示式的（formal anzeigende ）存在论修正。”65
页。