面对西方精神文化的挑战和某些传教士直至黑格尔（Hegel ） 以来西方学界视儒学为一般世俗伦理的误导，当代新儒家的主要代表 人物，无不看重儒学内部所蕴涵的宗教精神的开掘。从肯定意义上说， 20世纪儒学的一个要紧的面相是通过讨论儒学的宗教性问题，一方面 与西方精神资源相交流并对话，其次由此而深化对于先秦、宋明 儒学等五经传统、四书传统的认识。扬弃清世汉学，经受五四洗汰之 后，始有当代新儒家重新省视东亚精神文明及其价值内核。儒学是一 种特殊的生活智慧，是生命的知识。儒学是不是是宗教或是不是具备宗教 性的问题，不只涉及到对“宗教”的界定和对宗教的价值评价，而且 涉及到对中国传统人文精神的界定与评价。只有超越“绝对他者”的 一元神宗教的界定方法，只有超越排斥性的、二分法的寡头人文主义 的“启蒙心态”，才能真的理解“儒学是什么”、“儒家的特质是什 么”和“儒学精髓与精义是什么”的问题。对于儒家道德所具备的宗 教性功能的讨论，只不过这场讨论的浮面的前奏，真的有意思的是关于 儒家道德实践、儒家安身立命之道背后之超越理据的挖掘和发挥。因 此，围绕此一问题而展开的“性与天道”、“天人合一”、“超越内 在”、“两行之理”、“自我转化”等方面的讨论，成为当代儒学的中心与重心。本文拟通过对唐君毅、牟宗3、杜维明、刘述先四人关于道德宗教意境的研究，展示当代新儒家这一方面的重大贡献，及其给下一世纪中国精神之继承与革新的多重启示。


一 概述


本世纪曾不断发生过儒学到底是否哲学或是否宗教的怀疑与争论，缘由盖在于大家总是以西方思辨哲学或一元宗教作为唯一参照 来评释东方儒家思想。世纪初，唯科学主义风靡，“宗教”在中国近乎成了贬词，与“迷信”打上等号。蔡元培“以美育代宗教”；胡适 以进化论、存活角逐学说的信仰代宗教；章太炎、梁启超、王国维重 佛法而不忍以佛法与宗教等量齐观；欧阳竟无亦说“佛法非哲学非宗 教”。唯有处在广州、香港中西文化接触地带的康南海、陈焕章师徒， 面对基督教权势的扩张，欲化儒家为儒教（孔教），但他们有太强的政治功利心，且对宗教的精神价值并无深层理解。


国内常识精英出于救亡图存、求富求强的心结，几几乎全都同意了近代西方的启蒙理性，并使之变成20世纪中国的强势意识形态。这就包含了对宗教的贬斥，与人类中心主义、科学至上，乃至以平面 化的科学、民主的尺度去衡量前现代文明中无比丰富的宗教、神话、 艺术、哲学、民俗等等。其讲解学框架是单线进化论，如孔德（A.Comte） 的“神学——形上学——科学”的三段论，尤其是已成为大家几代人 心灵积习的“进步——落后”的二分法。其“成见”“前识”正是以 “排斥性”为特点的（排斥宗教、自然等）寡头的人文主义。


当代新儒家的第一代人物梁漱溟、熊十力等，虽承认宗教，尤其是佛法有较高价值，但也遭到强势科学主义环境的影响。故梁氏一面 觉得佛法能满足宗教的两个条件——神秘与超绝，是真宗教，另一方 面又觉得宗教是将来人类的生活路向，当今却应力加排斥。梁氏一定 西方科学与宗教有不解之缘，着力讨论中国文化何以没产生科学与 民主是什么原因。熊氏则力辩儒学不是宗教，严格划清儒学与宗教、儒学 与佛学的界限，批评佛教反科学，强调儒学中包括有科学、民主等等。 盖由于他们面对的、需要回答的问题是：西学最有价值的是科学、民 主，中国文化或儒学中却没。[1] 当代新儒家的第二代人物唐君毅、 牟宗三等，亦只不过在四十年代末、五十年代初才开始一定宗教的价值。 [2] 移居香港后，他们进一步认识到西文文化中最有底蕴和深意的不是别的，恰恰是宗教。同时，在西方宗教意识与宗教价值的启发下，基于与西方文化抗衡与护持中国文化精神的心结，开始以新的视域认 识、掘发、诠解儒家、儒学中所蕴含的宗教精神。以1958年元旦唐君 毅、牟宗3、徐复观、张君劢四先生《中国文化与世界》宣言[3] 为 代表，标志新儒家已有成型的一整套关于儒学宗教性的怎么看。他们认 为，中国没象西方那种规范的宗教教会与宗教战争和政教离别，中 国民族的宗教性的超越感情及宗教精神，与它所看重的伦理道德，乃 至政治，是合一而不可分的。“天”的观念在古时候指有人格的上帝， 古人对天的宗教信仰贯注于后来思想家关于人的思想中，成为天人合 德、天人合1、天人不2、天人同体的观念。儒家天人交贯的思想一 方使天由上彻下以内在于人，一方使人由下升上而上通于天。气节之 士杀身成仁、舍生取义即含有宗教性的超越信仰。儒家义理之学、心 性之学是打通人的生活之内外、上下、天人的枢纽。在肯定意义上， 唐牟称儒学为道德的宗教、人文的宗教或成德之教，充分论证其既超 越又内在、既神圣又凡俗的特质。要之，第二代新儒家潜在的背景 （或潜台词）是：西学最有价值的是宗教，中国却没宗教的传统。 因此他们从强势的排斥性的启蒙心态中摆脱出来，掘发儒学资源中的 宗教精神价值，剖析了儒学与世界上其它大的宗教的同一与差异，并开始试图与各宗教对话。


当代新儒家的第三代人物杜维明、刘述先等，具备开放宽容心态， 对西方宗教有了更全方位的理解。他们在唐、牟、徐的基础上，又借用 西方宗教存在主义或其他宗教学家等有关“宗教”的新界定、新解释， 面对西方读者或听众，积极阐发儒学的价值与意义，主动与基督教、 天主教、回教对话。他们对神性与人性、道德精神与宗教精神、终极 关怀与现实关怀、内在超越与纯粹超越的问题作了进一步探讨，特别 阐发宋儒“身心之学”、“自我”观念与自我实践过程中的本体论意 蕴和伦理宗教的特质。面对两种西方模式——科学主义模式与绝对外 在的上帝模式的夹击，他们作出了创造性回话，努力与西方神学界沟 通，为其提供儒家资源中把超越外在的天道与俗世生活、自我深思连 在一块的慧解。


从以上描述不难发现，对儒学内蕴的精神价值各层面的抉发和解释，与解释者自己对西方精神价值的理解程度（或方面）密切有关。 三代现代新儒家对西学的回话由对抗式的，渐渐转变成理解中的对话， 汲取中的发挥。对话亦由被动变为主动。关于儒学是不是是儒教，或是 否具备宗教性的问题，本来就是从西方文化出发的问题意识。第二代 现代新儒家借此说明中国文化、儒家精神的特质——“内在的超越” 的问题。第三代当代新儒家增事踵华，愈加主动。总之，当代新儒家 不认可把一元宗教的“外在超越”移植过来，而是充分看重儒学在凡 俗世界中体现神圣的特征，充分发挥儒学中很多未被认识的珍贵资源。


二 唐君毅：人文涵摄超人文，本心本性即天心天性


唐先生是最具备悲悯恻怛之心与存在实感的哲学家。他对世界各 大宗教都有相当同情的理解，觉得当今世界、人类，极需宗教、道德 与哲学加以救治，倡导宗教间的相互宽容、融通，企盼打造中国的新 宗教，由传统宗教精神进步出来，主要由儒家的安身立命之道进步出 来。


第一，唐倡导超人文与人文的和合。宗教精神是超人文的，宗教 家追求现实生命以上的另一生命，一定超现实世界超人文世界的形上 实体，有超越的信仰，由此见宗教的神圣与庄严。同时，所有宗教事 业又与人有关，宗教家一般都从事社会人文事业。[4] 因此，宗教也 是人文的一支。在现当代，超人文的宗教精神对人文为必需。人文世 界中的人，可以相信有神。神灵世界的信仰，可以提高人的精神，使 大家不致只以物的世界、自然的世界为托命之所，可以平衡大家精神 的物化、自然化和背离人文的趋向，自觉知道人文的价值意义。[5] 儒家讲极高明而道中庸，使超世间与世间不二，而一定所有生活人文 的价值。儒者不是只有干枯的神的观念，而是通过“仁”的时尚，通 过人与天、人与人的精神感通以见神，体验神境。儒者的宗教情绪、 宗教精神，是通过大家对人伦、人文之爱，通过社会历史文化活动而 生发打造的。唐的思想，一定自觉能通贯到超人文境界之人文精神， 一定儒家之人重于文，由人文世界，以通超人文世界之天心天理的修 养的道路。[6] 第二，唐倡导天知与良知的和合，以良知作为判断宗教 信仰的规范。宇宙本源是天知或天心或上帝，但大家不可以说天知与良 知是绝对离别的二物。良知可说只不过天知之呈于我，天知只不过良知的 充极其量。二者为互相保合关系，而不是因果关系、本体属性关系、 创造者与被创造者的关系。良知是人的所有判断的自生之原。“依良 知为标准，可以说所有高级宗教中的超越信仰，都源于人之求至善、 至真、完满、无限、永恒之生命之需要，求拔除所有罪恶与痛苦之要 求，赏善罚恶以达成永恒的正义之需要，因而是人所当有些。”[7] “依良知的规范，大家可以说，所有高级宗教中所讲的上帝、阿拉、 梵天，在到底义上，都不可以与人的良知为二，而相隔离。”[8] 中国 古时候实信天为一绝对的精神生命实在。孔子的年代，有郊祀之礼，人 民相信天，故孔孟的精神在继天的首要条件下偏重尽心知性立人道，融宗 教于道德。宋明时期大家不信天神，故宋明儒重立天道，即道德以为 宗教。前者承天道以开人道，后者由人道以立天道，都讲天人交贯。 [9] 儒家讲性与天道、天心与人心的不二。儒教是以人之本心本性即 天心天性的天人合一之教。儒家以良知判断和反求诸己的精神，不会 走入宗教战争、宗教对抗、宗教迷狂和盲目崇拜。


第三，唐在儒家思想的信仰中，发现宗教性的安身立命之所，是为儒家教化的基础。这是涵宗教性而又超一般宗教的。[10]宗教并不 必以神为本，而以求价值的达成过程中的超越、圆满、悠久为本。儒 家不同于一般宗教在于它的平凡。儒家精神与所有人类高级宗教的共 同点，即是看重生活存在自己之求得一确定的安身立命之地的。儒家 一定依据心灵的无限性、超越性形成的种种宗教信仰，而且能回头见 此信仰中的所有庄严神圣的价值，都根于吾人之本心本性。儒者在信 仰一超越的存在或境界以外，转而自信能发出此信仰的当下的本心本 性。唐氏强调儒家的自我、主体即具备超越性无限性的本心本性。[11] 儒家由人自觉其宗教精神，有高层次的自知自信。儒家的信仰中，包 含着对道德主体自己的信仰，其“重在能信者之主体之自觉一方面， 而不仅重在所信之客体之被自觉的一方面”[12]. 儒家强调，肫肫之 仁种直接蕴藏在吾人的自然生命与身体形骸中，而直接为其主宰。人 之仁德充内形外，显乎动静，发乎四肢，而通于人伦庶物、家国天下。 尽伦尽制看着平庸，事实上并不平庸，此中之性情、仁种，既超越 于此身形骸之上，又贯彻于身体形骸之中，并达之于社会关系中之他 人的精神，对别人的性情、仁种加以吹拂。其它宗教缺少这种自信， 遂不免视此身为情欲、罪恶、苦业的渊薮。儒家则凝摄外向的信仰成 自信，自安此身，自立此命，身体力行，由近及远，把仁心一层层推 扩出去，由孝亲而敬长，由云筑网而治国，而平天下，并及于禽兽草木。 仁心的时尚，凝聚于具体的人伦关系上，不似基督教、佛教一往平铺 的人类观念、众生观念。人在现实的家庭、社会、国家、人类之道德 实践的层层推进中，透显了本心本性的超越无限性，并上达一种形上 的及宗教性的境界。[13]第四，唐看重挖掘“三祭”的宗教意义与宗 教价值。中国人对天地、祖宗与圣贤忠烈人物的祭祀涵有宗教性。这 不是哲学理论，更不是一般道德心理与行为。祭祀对象为超现实存在， 祭祀礼仪与宗教礼仪同具备象徵意义。祭祀时，祭祀者所求的是自已 生命精神的伸展，以达于超现实的已去世的祖宗圣贤，及整个天地， 而顺承、尊戴祖宗圣贤及天地之德。此敬此礼，可以使人超越于其本 能习惯的生活。唐倡导复兴祭天地与对亲师圣贤的敬意，对人格世界、 宗教精神、宗教圣哲的崇敬。[14]通过三祭，报始返本，使吾人的精 神回到祖宗、圣贤、天地那里去，展示人的心灵超越现实的局限，具 有超越性与无限性，亦使人的心灵兼具保存与创造两面。


最后，唐先生晚年有融摄世界各大宗教、哲学的《生命存在与心 灵境界》的巨构，即心通九境之说。心灵生命次第超升，从客观境界 的三境到主观境界的三境再到超主客观境界的三境。通过升进与跌落 的反复，通过超升过程中感觉经验、理性常识、逻辑思维、道德理想、 宗教信仰之正负面用途的扬弃，最后达到“仁者浑然与物同体”的 “天人合一”之境。这也就是“天德时尚”、“尽性立命”境。在唐 氏看来，儒家融摄了西方一神教和佛教，其说最为圆融。达到最后境 界的方法是“超越”。“超越”是本体即主体的特质，是主体超越了 思维矛盾律的相对相反，超越了主体所表现的活动之用与所有境物 的有限性，达到自我与天道的冥会。当然，在这里，“超越”主如果 指的内在超越，指的心灵的无限性。唐氏所做的是一种广度式的判教 工作，对东西方宗教与哲学的主要传统，予以包容和定位。[15]总之， 唐君毅以儒家的“良知”“仁心”学说作为涵摄各宗教和判教的依据。 唐氏一定儒家由道德向超道德境界的提高，由尽性知命的道德实践向 “天人合一”或“天德时尚”的无上境界的提高。就终极之境而言， 此与基督教的“上帝”、佛教的“涅 ”之境相类似。就达成的路径 而言，儒教不走否定现实生活的道路，而是走道德实践的路，以此融通 种种超越的信仰，把宗教的价值转入人的生命之中。生命心灵由“经 验的我”到“理性的我”到“超越的我”，心灵境界由“客观境”到 “主观境”到“超主客观境”，次第升进，不断超越。每一重境界对 生命也是一种限制。但生命心灵具备不断自我超越、自我提高的本性。 唐氏进一步把儒家的信仰内化，一定人能健全自己，一定而且张大了 “合神圣以为一兼超越而亦内在于人心之神圣之心体”[16]. 这实质 上是对作为价值之源的，积淀了“天心天性”的“无限的仁心”、 “本心本性”的完满性的信仰。


三 牟宗3、内在而超越，道德的宗教


牟先生是最具备思辨智慧的哲学家，他对儒学宗教性的问题亦有一番特别的论说。第一，他对儒佛耶三教作了粗略的比较。他觉得， 儒家的悲悯，等于佛教的大悲心和耶教的爱，三者同为一种宇宙的 悲情。耶教的恐怖意识，佛教的苦业意识，从生活负面的罪与苦进入； 儒家的忧患意识（借用徐复观的说法），则从生活正面进入。儒家凸 显的是主体性与道德性。“在耶教，恐怖的深渊是原罪，深渊之超拔 是救赎，超拔后的皈依为进天堂，挨近上帝。天堂是耶教之罪恶意识 所引发的最后归宿。在佛教……由无常而起的痛苦（苦），由爱欲而 生的烦恼（业），构成一个痛苦的深渊，它的超拔就是烦恼的解脱， 即是烦恼灭尽无余之义的灭谛，而超拔烦恼深渊后的皈依就是达到涅 寂静的境界。”[17]中国人的忧患意识，引发的是一个正面的道德意 识，是一种责任感，是敬、敬德、明德与天命等等观念。中国上古 “天道”“天命”等“天”的观念，虽似西方的上帝，为宇宙的最高 主宰，但天的降命则由人的道德决定。这就与西方宗教意识中的上帝 大异其趣。天命。天道通过忧患意识所生的“敬”而步步下贯，贯注 到人的身上，成为人的主体。在“敬”之中，大家的主体并未向上投 注到上帝那里去，大家所作的不是自我否定，而是自我一定。这个主 体不是生物学或心理学上的所谓主体，而是形而上的、体现价值的、 真实无妄的主体。孔子的“仁”，孟子的“性善”都由此真实主体而 导出。[18]第二，牟通过对“性与天道”的阐释，论述了儒学“超越” 而“内在”的特点。他说，天道一方面高高在上，有超越的意义，另 一方面又贯注于人身，内在于人而为人之性，因而又是内在的。天道 兼具宗教（重超越）与道德（重内在）的意味。在中国古时候，因为特 殊的文化背景，天道观念在内在乎义方面有辉煌的进步。孔子以前就 有了性命与天道相贯通的思想传统。孔子以仁、智、圣来遥契性与天 道。“天道”既有人格神的意义，更是“生生不息”的“创生不巳之 真几”。天命、天道可以说是“创造性本身”。（然而，“创造性的 本身”在西方只有宗教上的神或上帝才是。“本身”就是不倚赖于有 限物的意思。）“天道”是从客观上讲的，“性”是从主观上讲的。 这个“性”是人的独特处，是人之所以为人的本质，是人的本体，是 创造性本身，而不是生物本能、生理结构、心理情绪所显者。“成圣” 是从应然而非实然的层面讲的，意思是正视我们的精神生命，维持生 命不“物化”，以与宇宙生命相融和，相契接。“仁”就是精神生命 的感通、润泽，层层扩大，以与宇宙万物为一体为终极。“仁”代表 了真实的生命，是真实的本体，又是真的的主体。孔子讲“下学而上 达”，意即人只须努力践仁，便可遥契天道。古人训“学”为“觉”， 即德性的开启或悟发。孔子之“天”仍维持着它的超越性，为人所敬 畏。孔子对天的超越遥契，有严肃、浑沌、神圣的宗教意味。


《中庸》《易传》一系和《孟子》一系，都讲内在的遥契，有亲 切、明朗的哲学意味。所谓内在的遥契，即不再需要向上攀援天道， 反把天道拉下来，收进自己内心，使天道内在化为我们的德性，把人 的地位，通过参天地而为三的过程，与天地并列而为三位一体。故天 命、天道观念进步的归属，是主体意义的“诚”“仁”观念的同一化， 由重客体性到重主体性，凸显了“创造性自己”的创造原理、生化原 理。[19]第三，牟论证了作为宗教的儒教。他说，知道西方文化，不 能只通过科学与民主政治来认识，还要通过西方文化的基本动力—— 基督教来认识；同样，知道中国文化也要通过其动力——儒教来认识。 （一）儒教第一尽了“平时生活轨道”的责任。周公制礼作乐，替民 众定伦常规范，既是“圣人立教”，又是“化民成俗”。伦常在传统 社会是郑重而严肃的，背后有永恒的意义，有道德价值，有天理为根 据，不止是社会学、生物学的定义。如父慈子孝、兄友弟恭，是天 理合当这样的。（二）儒教之所以为教，与其它宗教一样，还为民众 开辟了“精神生活的渠道”。它一方面指导生活，收获人格，调节个 人内心世界，其次在客观层担负着创造历史文化的责任，此与一 切宗教无异。（三）儒教的特征，其注意力没使客观的天道转为上 帝，使其形式地站立起来，由之而展开其教义，也没把主观呼求之 情形式化为宗教仪式的祈祷；其重心与中心落在“人‘怎么样’体现天 道”上。因此，道德实践成为中心，视生活为成德过程，终极目的在 成圣成贤。因此，就宗教之“事”方面看，儒学将宗教仪事转化为日 常生活之礼乐，就宗教之“理”方面看，儒学有高度的宗教性，有极 圆成的宗教精神。孔子的“践仁成仁者”，孟子的“尽心知性知天”， 都是要恢复、弘大天分予大家人的创造性本身，即精神生命的真几。 普通人说基督教以神为本，儒家以人为本。这是不中肯的。儒家并不 以现实有限的人为本，而隔绝了天。人通过觉悟和成德过程，扩充本 性，体现天道，收获人文价值世界。儒家并非盲目乐观，不把人的 能力看得太高，不觉得人能把握天道的全幅意义、无限神秘，也不愿 定人能克服全部罪恶；相反，儒家看重修养功夫，在无穷的成德过程 中，一步步克服罪恶，趋向超越的天道。[20]第四，牟就儒教的特征， 阐发了“道德的宗教”说。以前节大家可知，唐君毅先生并不抹煞道 德与宗教的界限，倡导通过道德实践走向超越的“天德时尚”之境。 通过此节，大家亦可知牟与唐都把天道的超越性与仁心的无限性贯通 了起来。牟更进一步，直接把儒教界定为道德教、成德之教、人文教。 他觉得，道家之“玄理”、佛家之“空理”、儒家之“性理”，“当 是道德宗教者。宋明儒所讲者即‘性理之学’也。此亦道德亦宗教， 即道德即宗教，道德宗教通而一之者也。”[21]牟宗三先生指出，宋 明儒之中点与重点落在道德的本心与道德创造之性能（道德实践所以 可能之先天依据）上。这种“本心即性”的“性情之学”又叫“内圣 之学”，意即内而在于个人自己，自觉地作道德实践（即圣贤功夫）， 以进步完成其德性人格。一方面，它与一般宗教不同，其道德的心愿 不可以与政治事功完全隔开，只退缩于以个人成德为满足。其次， 此“内圣之学”亦曰“成德之教”。‘成德’之最高目的是圣、是仁 者、是大人，而其真实意义则在于个人有限之生命中获得一无限而圆 满之意义。此则即道德即宗教，而为人类打造一‘道德的宗教’也。 “[22]牟氏指出，这既与佛教之以舍离为中心的灭度宗教不同，亦与 基督教之以神为中心的救赎宗教不同。在儒家，道德不是停留在有限 的范围内，不像西方某些学者那样，以道德与宗教为对立的两阶段。 牟觉得”道德即通无限“。意思是说，尽管道德行为有限，但道德行 为所依据之实体以成其为道德行为者则无限。”人而随时随处体现此 实体以成其道德行为之‘纯亦不已’，则其个生活命虽有限，其道德 行为亦有限，然而有限即无限，此即其宗教境界。体现实体以成德 （所谓尽心或尽性），此成德之过程是无穷无尽的。要说不圆满，永 远不圆满，无人敢以圣自居。然而要说圆满，则当体即圆满，圣亦随 时可至。要说解脱，此即是解脱；要说得救，此即是得救。要说信仰， 此即是信仰，此是内信内仰，而非外信外仰以假祈祷以赖救恩者也。 圣不圣且无所谓，要者是在自觉地作道德实践，本其本性情体以沏底 清沏其生命。此将是一无穷无尽之工作。所有道德宗教性之奥义尽在 其中，所有关于内圣之学之义理尽由此展开。“[23]最后，牟进一步 提出圆教与圆善学说，指出真的的圆教在儒家。牟先生在《智的直觉 与中国哲学》、《现象与物自己》、《圆善论》等巨著中，消化康德， 创造性进步儒释道三教。他分疏了两层存有论。他觉得，康德所说的 超越的区别，应当是一存有上的区别（现象界的存有论与本体界的存 有论的区别），而不是一般形而上学所说的本体与现象的区别。牟又 指出，康德不愿承认人有”智的直觉“，把”智的直觉“看成上帝的 专利，因此他只能就知性的存有论（即”执的存有论“）的性格特点收获 现象界的存有论即内在的形上学，而不可以收获超绝的形上学，即本体 界的存有论（”无执的存有论“）。中国儒、释、道大都一定人有智 的直觉，以此改造康德哲学，可以完成康德没办法完成的超绝的形上学 与基本的存有论。此两层存有论是在成圣、成佛、成真人的实践中带 出来的。就终极言，是成圣、成佛、成真人：人虽有限而可无限。


牟先生发挥佛教天台宗判教而显之圆教观来会通康德的圆善论， 重释中国儒释道的精神方向。他指出，基督教觉得人有限而不可以无限， 上帝无限而不可以有限，人神之间睽隔不通，因此可称之为“离教” （隔离之教）。佛家的“般若智心”，道家的“道心”，儒家的道德 意义的“知体明觉”，都是“无限心”。儒释道三教都承认人虽有限 而可无限，都把握了“慎独”（在佛家是“修止观”，在道家是“致 虚守静”）这一枢纽，都觉得人可通过我们的实践朗现无限心，故称 之为“盈教”（圆盈之教）。[24] 牟论述了儒释道三教的圆教与圆 善，指出佛家的圆教是由“解心无染”入，道家的圆教是由“无为无 执”入，而儒家则直接从道德意识入。儒家的圆教自孔子践仁知天使， 经孟子、《中庸》、《易传》直至宋明儒，得到大的进步。相比较而 言，佛道两家缺少创生义，不可以直贯于万物。儒家“预设一道德性的 无限智心，此无限智心通过其创造性的意志之用途或通过其感通遍润 性的仁之用途，而能肇始所有物而使之有存在者也。”[25] 牟觉得， 儒教具备道德创造的意义，纵贯于存在界，十字打开，是大中至正的 圆教。道德主体使圆教成为可能，只有在此圆实教中，德福一致的圆 善才真的可能。在康德那里，德福一致的达成需要上帝作保证，在儒 教这里，按牟氏的说法，是以自由无限心（道德主体）取代了康德的 上帝。自由无限心本身就是德福一致之机。上帝对象化为人格神，成 为情识所崇拜祈祷的对象。然而，儒教的道德主体（无限智心、自由 无限心）却可以落实而为人所体现，在道德实践中达到圆圣理境。“圆 圣依无限智心之自律天理而行即是德，此为目的王国；无限智心于神 感神应中润物、生物，使物之存在随性转，此即是福，此为自然王国 （此自然是物自己层之自然，非现象层之自然……）。两王国‘同体 相即’即为圆善。圆教使圆善为可能；圆圣体现之使圆善为真实的可 能。因此，依儒圣智慧之方向，儒家判教是始乎为士，终乎圣神。…… 由士而贤，由贤而圣，由圣而神，士贤圣神一体而转。人之实践之造 谐，随根器之不同与种种特殊境况之限制，而有各种等级之差别， 然而圣贤立教则成始而成终矣。至圣神位，则圆教成。圆教成则圆善 明。圆圣者体现圆擅长天下者也。此为人极之极则矣。”[26]在这里， 有士、贤、圣、神四位教。士位教有“尚志”、“特立独行”或《礼 记。儒行篇》等。贤位教以“可欲之谓善（此可欲指理义言），…… 充实之谓美，充实而有光辉之谓大”为代表。圣位教以“大而化之 （大无大相）之谓圣”乃至“与天地合其德，与日月合其明”，“以 天地万物为一体”为标志。神位教以“圣而不可知之之谓神”，“君 子所过者化，所存者神，上下与天地同流”为内容。四位教亦可以说 是四重境界。


总之，牟宗三关于儒学即“道德宗教”的深思，打通了性与天道、 道德与宗教、超越与内在、圆教与圆善，明确提出了儒学即是宗教的 怎么看，奠定了理论基础，是迄今为止，当代新儒家关于此一问题尚未 逾越的里程碑。
四 杜维明：作为群体行为的终极的自我转化


杜先生为儒学的源头活水流向世界而不懈陈辞，是现在最活跃的 新儒家代表。在主动与世界主要宗教对话的过程中，在新诠儒家传统 的过程中，他对儒学的宗教性问题作出了多方面的揭示。
第一，他不认可以一元宗教（超越外在上帝）作为衡量是不是“宗 教”的常见标准。他在70年代初就提出不要把西方文明的特殊性作为 人类文化的常见性。以希腊的哲学思辨、基督的宗教体验作为范式， 或以“哲学”“宗教”的抽象观念来剖析儒家，或许会犯削足适履的 谬误。他倡导把作为哲学或宗教的儒家的问题转化为儒家的哲学性与 宗教性问题。在哲学与宗教的交汇处与共通处置解儒家的学术或体验 的特点，它恰恰是体验式哲学或智性的宗教。要之，哲学与宗教在西 方是两个传统，但在中国乃至东方只不过指向同一传统之两面。[27] 80 年代，杜批评了马克斯。韦伯（Max Weber ）关于儒家只不过对世界的 适应的说法，觉得此说“紧急地贬抑了儒家的心理整理和宗教超越的 能力”[28].90 年代，他反驳了中国文化的缺失是没上帝等说法。 他觉得，五四时以为缺科学民主，目前又觉得缺宗教传统，都是从西 方文化出发的问题意识。前者从启蒙思潮，后者从一元宗教。杜既不 同意从工具理性的角度来宣扬儒家的所谓无神论，也不赞成以基督教 或其它一元宗教的“超越外在”来弥补儒家传统的“超越内在”的不 足。他对时下一些华人学者一厢情愿地把西方特殊形态的宗教移植过 来，或为了发展一种宗教范围，而把自己家里文化中还相当有说服力和生 命力的价值资源，在没深入研究之前就消解、丢弃的作法，提出了善意的劝告和批评。[29]凡此种种，都是要自立权衡，善待或正视自 家资源的特点，防止西方中心论的影响。这都具备办法论的启迪。


第二，在儒家及其性情之学具备宗教性的考虑方面，杜遭到多方面的影响，其中主要有四个方面：第一，他直承唐、牟、徐的传统， 可谓“接着讲”。第二，他深受宗教存在主义者马丁。布伯（Martin Buber ）、保罗。 田力克（Paul Tillich）、戈伯。马赛尔（Gabriel Marcel）等人的影响，齐克果（Kirkegaard）也是杜感到亲切的人， 这对性情之学内蕴的宗教体验层面的发挥不无启发。第三，他遭到美 国宗教学家史密斯（W. C. Smith ）关于宗教的界定及宗教意义、目 的研究的影响。史密斯区别了“宗教”与“宗教性”，前者指静态结 构、客观规范，后者指传统、信仰，尤其是某一信仰群体中的成员在 精神上的自我认可。后者对作为一种精神传统的宋明儒学的内在层面 的揭示颇有补益。第四，他在与当代神学家、宗教学家对话的过程中 亦得到启发。


第三，杜揭示了“为己之学”的伦理宗教涵义，界定了宋明儒学 的宗教性。对于韦伯关于儒学缺少一个超越的支撑点的说法，杜反驳 道：这事实上是把一种基督教的，从而是外来的讲解强加在儒学之上。 在儒家，虽并不相信有位超越的人格化的上帝，但相信人性最后是善 的，而且有包容万物的神性。这种人性是天命所赐，需要通过心的有 意识的、致良知的活动才能充分达成。杜把这称为“存有些连续性”。 天的实体对人决不是陌生的，能为人的意志、感情和认知功能所领悟。 通过心灵的培育和修养，人可以知道到神发出的最几微的声音，领悟 天运作的奥妙。同任何神学证明不同，宋明儒坚持古时候“天视自我民 视，天听自我民听”的天人互动观念，这规定了宋明儒的宗教性。[30] 人的自我在其自己的真实存在中体现着最高的超越，这不可以理解为孤 立的个体与上帝之间的关系。“儒家对人的固有意义的‘信仰’，是 对活生生的人的自我超越的真实可能性的信仰。一个有生命的人的身、 心、魂、灵都充满着深刻的伦理宗教意义。具备宗教情操在儒家意义 上，就是进行作为群体行为的终极的自我转化。而‘得救’则意味着 大家的人性中所固有些既属天又属人的真实得到充分达成。”[31]作 为常识群体或旨趣相近的求道者的终极依据，不是一个作为“全然他 者”的超越力量。儒家深信超越作为存在情况之自我，超越现实经验 的转化，此转化的界限是使人与天所赋予的本性相符。这种终极自我 转化的承诺即包括着某种超越层面。杜把宋明儒的宗教性表述为： “它是由人的主体性的不断深化和人的感受性连续扩展的双重过程构 成的。在这样的情况下，作为群体行为的终极的自我转化势必产生一系 列的吊诡：如对自我的培育采取了对自我的主宰的形式：自我为了实 现其本性就需要改变它的以自我为中心的结构……”[32]又界定为： 一种终极的自我转化，这种转化可以视为作为一种群体行为，与作 为对于超越者的一种忠诚的对话式的回话。简言之，就是在学做人的 过程中，把天分人的自我超越的无限潜力全方位发挥出来。[33]杜维明 指出：“儒教作为宗教性哲学，它所追求的是‘立人极’。它主要的 关怀是研究人的独特质从而去理解他的道德性、社会性和宗教性…… 它的主要任务是在探究如何成为最真实的人或成为圣人的问题。” “儒家的成圣之道是以一个信念为基础的，就是人经由我们的努力， 是可以臻于至善的。如此，作为自我修养形式的自我认识，也就同时 被认作是一个内在自我转化的行动。事实上，自我认识、自我转化不 仅密切相联，而且也是完全结合成一体的。”[34]最后，大家综合一 下杜在儒学宗教性论说中的三项重点与贡献。（一）“自我”——是 一个具备深远的宇宙论和本体论含意的伦理宗教观念。伦理宗教范围 创造活动的中心是人的主体性。自我是开放的，是各种有机关系互联网 的动态的中心，是一个具体的人通向整体人类群体的过程。在自我的 可健全性中，它不断深化，不断扩展，在修、齐、治、平过程中历程 了与一系列不断扩展的社会群体相融和的具体道路。塑身的每一阶段 都是结构上的限制和程序上的自由之间的辩证关系。自我处境、社会 角色的限制亦是自我进步的助缘。在前述过程中不断超越人类学的限 制，体现着大家每一个人之中的圣性。[35]（二）“圣凡关系”——儒 学宗教性的特征是在现实、凡俗的世界里体现价值、神圣，把现实的 限制转化成个人乃至群体超升的助缘。在轴心年代，中国凸显的是儒 家为代表的对人本身的深思，即把一个具体活生生的人，作为一个不 可消解的存在进行深思。其所涉及的四大层面是：自我、个人与群体、 人与自然、人与天。儒家不从自我中心、社会中心、人类中心来概念 人，又一定天地之间人为贵。儒家把凡俗的世界当作神圣的，实然中 有应然，高明寓于凡庸之中。这可以为世界各大宗教的现代化提供精 神资粮。[36]（三）“体知”——这不是认知范围中的理智逻辑之知， 而是塑身过程中的德性之知，是一种生命体验，自证自知。人与天、 地、人、我的感通是动态的过程而非静态的结构，不可能脱离天人合 一的宏观背景而成为隔绝的认识论。[37]杜进一步把“体知”疏理为 感性的、理性的、智性的、神性的四层次，觉得此四层体知交互滋养， 是拥有灵觉而又可以交流神明的人的特质。[38]总之，杜关于身性情 命、修养之学的伦理宗教性质的阐释，尤其是以上三点，为儒学的现 代化和世界化提供了创造性的成长点，值得看重和发挥。


五 刘述先：两行之理与理一分殊
刘述先无疑是当代新儒家阵营在现年代最有哲学修养的学者之一。 他代表儒家，积极推进儒学与天主教、基督教、回教等方面的对话， 努力参与世界宗教与伦理方面的交流互动。他有关儒学宗教性问题的中英文论文，最早发表于1970-1971 年间[40]，基本论旨到今天未有大变，然关于孔孟思想的宗教义蕴，近年来的论著显然有更深入的挖掘。


第一，刘重视现代神学的成就及面对现代化的儒耶交流。他取基督教神学家田立克（Paul Tillich）的见解，把宗教信仰重新概念为 人对终极的关怀。这显然是对“宗教”取一种宽泛的界定方法，由于 在田立克看来，人的宗教的祈向是常见的，每一个人都有我们的神，我们的信仰，我们的终极的关怀。当然，问题在于哪种终极关怀才是真的的终极关怀。刘又借鉴现代神学家蒲尔脱曼（Rudolf Bultmann）、 巴特（Karl Barth）、魏曼（Henry Nelson Wieman ）、赫桑（Charles Hartshorne）、庞豁夫！猧etrich Bonhoeffer ）、哈维。柯克斯 （Harvey Cox）和孔汉思（Hans Kung ）等人的思想，比如消解神化、 象征语言的进路、经验神学、过程神学或宗教彻底俗世化的努力等等， 进而从当代宗教的角度审视儒家传统的宗教意涵。现代神学扬弃中世 纪的宇宙论等形式构造，一面坚持基督信息在现代的相干性，一面接 受现代文明的挑战。本来，以传统基督教为模型的宗教观念，根本就 不适用来讨论世界宗教（比如无神的佛教）。从宗教现象学的看法看， 宗教的概念需要重新加以修正，需要捐弃传统以神观念（尤其是一神 教）为中心的宗教概念。上帝可以死亡，但宗教意义的问题不会死亡。 对于“他世”的祈向并非宗教的必要条件，对于“超越”的祈向乃 是任何真实宗教不可或缺的要点，对现世精神的重视未必肯定违反宗 教超越的祈向。刘述先从这一视域出发，断定孔子虽然不信传统西方 式的上帝，并不表示孔子肯定缺少深刻的宗教情怀，中国传统对于 “超越”的祈向有它我们的独特的方法。[40]刘觉得：“由孔子反对 流俗宗教向鬼神祈福的态度，并不可以够推出孔子倡导一种寡头的人文 主义的思想。事实上不仅在他的很多誓词如‘天丧予’之类还保留了 传统人格神信仰的遗迹，他对超越的天一直存有极高的敬意。”[41] 通过对孔子“天何言哉”等“无言之教”和“三畏”的解释，刘进一 步一定孔子彻底突破了传统：“天在这里已经完全无人格神的特点， 但却又不能把天道化约成为自然运行的规律……孔子一生对天敬畏，保 持了天的超越的性格特点。故大家不可以不把天看作每时每刻不以默运的方 式在宇宙之中不断创生的精神力量，也正是所有存在的价值的终极根 源。”[42]刘注意到孔子思想中“圣”与“天”的密切关联及孔子对 祭祀的真诚态度，指出孔子从未怀疑过超越的天的存在，从未把人事 隔绝于天。但孔子强调天道之默运，达成天道有赖于人的努力，人事 与天道有不可分割的关系。这与当代西方神学思想所谓上帝（天道） 与人之间的伙伴关系相类似。人自觉承担起弘道的责任，在天人之际 饰演了一个枢纽性的角色。但这与西方无神论不同，没与宗教信仰 完全决裂。孔子所倡导的儒家思想兼顾天人的一贯之道，一方面把圣 王之道往下去应用，其次反身向上去探求超越的根源。


刘觉得，进入现代，面临科技商业文明的挑战，儒耶两大传统所 面临的一同危机是“超越”的失坠与意义的失落。新年代的宗教需要 探寻新的方法来传达“超越”的信息。就现代神学思潮企图消解神化， 使用象征语言进路，看重经验与过程，并日益俗世化，由他世性格转 变为现世性格来讲，儒耶二者的距离明显缩短。儒家本来就缺少神化 的传统，至圣先师孔子一直只有人格，不拥有神格，阴阳五行一类的 宇宙观是汉儒后来附益上去的，很容易解构。中国语言对于道体的 表述本就是用象征语言的手法。中国从来缺少超世与现世的二元分 裂，儒家自古就是现世品格。儒家有一个更重视实践与实存的体证的 传统。面对现代化挑战，在现代多元文化构造下，宗教传统需要与时 推移作出相应的变化，才能打动现代人的心弦，解决现代人的问题， 既落实在人间，又保住超越的层面，使大家维持内心的宗教信仰与终 极关怀。在这类方面，儒教比基督教反有着肯定的优势，有丰富的睿 识与资源可以运用。[43]第二，刘进步“超越内在”说，充分看重二 者的张力，提出“超越内在两行兼顾”的理论。刘在《“两行之理” 与安身立命》的长文中详细疏理了儒、释、道三家关于“超越”与 “内在”及其关系的理论。关于儒家，他指出，儒家有超越的一面， “天”是孔子的超越向往，《论语》所展示的是一种既内在而又超越 的形态。刘指出，孟子从不不承认人在现实上为恶，孟子只认定人为善 是有性情的依据，而根本的超越根源则在天。大家可以知天，也正因 为大家发挥了性情禀赋的良知和良能。孟子虽倾向在“内在”一方面， 但孟子论道德、政事同样有一个不可磨灭的“超越”的背景，由此发 展出一套超越的性论。“只是儒家把握超越的方法与基督教完全不 同：基督教必须要把宗教的活动与俗世的活动分开，儒家却觉得俗世 的活动就充满了神圣性；基督教要依赖对于基督的信仰、通过他力才 可以得到救赎，儒家的圣人则只不过以身教来形成一种启发，让人通过 自力就能找到自我的达成。既然民之秉彝有法有则，自然不难理解 万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉的境界；而君子所过者化，所存 者神，上下与天地同流。《中庸》讲天地参，与孟子的精神也是完全 一致的。”[44]刘觉得，孟子与孔子一样了解地知道人的有限性，接 受“命”的观念，但强调人需要把握我们的“正命”。这样一方面我 们尽心、知性、知天，对于天并非完全缺少知道；其次，天意 仍不可测，士君子虽有所担负，仍不可以不心存谦卑，只有尽大家的努 力，等候命的即将来临。


刘指出，由孟子始，儒家觉得仁心的扩充是无封限的，这一点与 田立克之一定人的生命有一不断自我超越的架构若合符节。儒家这一 路的思想到王阳明的《大学问》，发挥得淋漓尽致。大人的终极关怀 乃以天地万物为一体，不可以局限在形骸之私和家、国等有限的东西上。 在阳明那里，人对于无限的祈向实根植于吾人的本心本性，良知的发 用与《中庸》所谓“天命之谓性”的本质性的关连是不能互相割裂 的。“儒家没在现世与他世之间划下一道不可跨越的鸿沟，所体现 的是一既内在又超越之旨。由这一条线索追溯下去，乃可以通过既尊 重内在又尊重超越的两行之理的体证，而找到安身立命之道。”[45] 刘一定“仁”是既超越又内在的道，同时强调即便是在孟子至阳明的 思想中，天与人之间也是有差距的，并不是过分着重讲天人的感通。 “孟子既说形色天性，又说尽心、知性、知天，可见通过践行、知性 一类的渠道，就能上达于天。这是典型的中国式的内在的超越的思 想，无须离开日用常行去找宗教信仰的安慰。但有限之通于无限不可 以滑转成为了取消有限无限之间的差距。儒家思想中命的观念正是凸 出了生命的有限性，具体的生命之中常常有太多的无奈不是人力可以 转移的。”[46]人的生命的终极来源是来自天，但既生而为人就有了 风韵的限定而有了命限，然而人还是可以就我们的秉赋发挥我们的创造性，自觉以天为楷模，即所谓“正命”、“立命”。天道是一“生生不已”之道，这一生道之内在于人即为人道。儒家“生生”之说体 现的是个体与天地的融合。刘觉得，自中国的传统看，宇宙间的创造 乃是一个辩证的经历。创造要落实则必具形，有形就有限制。宋儒分 疏“天地之性”与“风韵之性”。后者讲的是创造过程落实到具体人 的结果，说明人的创造遭到形器的、个体生命的、外在条件的制约。 但“风韵之性”只有返回到创造的根源，才可以体现到“天地之性” 的存在。只有体证到性分内的“生生之仁”，才能由有限通于无限。 儒家强调，吾人同意与生俱来的种种现实上的限制，但又不委之于命， 不把眼光局限在现实利害上，努力发挥我们的创造性，不计成败，知 其不可而为之，支撑的力量来自自我对于道的终极托付。这样，超越 与内在、无限与有限、天与人、天地之性与风韵之性、道与器，都是 有差别有张力的，两者的统一不是绝对的同一。刘氏觉得，光只顾超 越而不考虑内在，免有体而无用。“而超越的理想要具体落实，就不可以 不历程一个‘坎陷’的经历，由无限的向往回归到当下的一定。而良 知的坎陷乃不可以不与见闻发生本质性的关连。超越与内在的两行兼顾， 使我有双重的认可：我既认可于超越的道，也认可于当下的我。我是 有限的，道是无限的。道的创造结穴于我，而我的创造使我复归于道 的无穷。是在超越到内在、内在到超越的回环之中，我找到了自己真 正的安身立命之所。”[47]第三，刘强调超越理境的具体落实，重新 讲解“理一分殊”，以示儒家宗教哲学的现代性与开放性。刘觉得， 超越境界是无限，是“理一”，然其具体达成必通过致曲的过程。后 者即是有限，是“内在”，是“分殊”。“理一”与“分殊”不能 直接打上等号，不能偏爱一方，而是需要兼顾的“两行”。兼顾 “理一”与“分殊”两行，才合乎道的时尚的妙谛。


刘氏重新解释“理一分殊”有三方面的意义：（一）防止执着于 具体时空条件下的分殊，陷入教条僵化。他指出，超越的理虽有一个 指向，但不可听任其僵化固着。比如当代人没理由舍弃他们对于 “仁”、“生”、“理”的终极关怀，但需要舍弃传统天人感应的思 想模式、中世纪的宇宙观、儒家价值在汉代被形式化的“三纲”及专 制、父权、男权等。“把有限的分殊无限上纲就会产生僵固的成效…… 徒具形式，失去精神，甚至堕落成为了违反人性的吃人礼教……假如 可以贯彻理一分殊的精神，就会了解一元与多元并不势必矛盾冲突。 到了现代，大家有必要舍弃传统一元化的构造。今天大家不可能象传 统那样讲由天地君亲师一贯而下的道统；终极的关怀变成了个人的宗 教信仰的实存的选择。”[48]这能够帮助批判传统的限制，扬弃传统的 负面，打破传统的窠臼。（二）鼓励超越理想的落实，接通传统与现 代。刘指出，今日大家所面临的时势已完全不同于孔孟所面临的时势， 同时大家也知道，理想与事实之间有巨大的差距。大家要在现年代找 到生命进步的多重可能性，采取间接曲折的方法，扩大生命的范围， “容许乃至鼓励大家去追求对于生、仁、理的间接曲折的表现方法， 如此才能更进一步使得生生不已的天道达成于人间。”[49]这样，以 更新颖、更丰富的现代方法体现传统的理念。超越境界（理一），好 比“廓然而大公”、“寂然不动”、“至诚无息”；具体达成的过程 （分殊），好比“物来而适应”、“感而遂通”、“致曲”（形、著、明、动、变、化）。“生生不已的天道要表现它的创造的力量，就必 须具目前特殊的材质以内而有它的局限性。将来的创造自需要超越这 样的局限性，但当下的创造性却需要通过当下的时空条件来表现。这 样，有限（内在）与无限（超越）有着一种互相对立而又统一的辩证 关系。大家的责任就是要通过现代的特殊的条件去表现无穷不可测的 天道。如此，当大家赋与‘理一分殊’以一全新的讲解，就能找到 一条接通传统与现代的道路。”[50]（三）一定儒家传统智慧、中心 理念与将来世界的相干性。刘通过对朱熹的深入研究指出，“仁”、 “生”、“理”的三位一体是朱子秉承儒家传统所把握的中心理念， 这类理念并不因朱子的宇宙观的过时而在现年代完全失去意义。朱子 吸纳他的年代的宇宙论与科学的收获，对于他所把握的儒家的中心 理念（理一），给予了合适于他的年代的阐释（分殊），获致了超特 的收获。[51]今天，大家完全可以打开一个全新的境界，以合适于现 代的情势。刘述先把儒家的本质概括为孔孟的仁心与宋儒进一步发 挥出来的生生不已的精神，主张选择此作为大家的终极关怀，并以之 为规约理想的原则，同时对传统与现代均有所批判。刘觉得：“儒家 思想的内容不断在变化之中……仁心与生生的规约原则，在每个时 代的表现都有它的局限性，所谓‘理一而分殊’，这并可以害他们在 精神上有互相贯通之处。”[52]每一年代的表现，都是有血有肉的。 儒家的本质原来就富有一种开放的精神，当然可以作出新的讲解，开 创出前人没办法想像的新局面。这当然只不过合适于这个年代的有局限性 的表徵而已，不可以视为唯一或最后的表现。后人可以去追求更新的、 超越现代的仁心与生生的后现代的表现。


刘氏指出，培养哈贝玛斯（J.Habermas）所说的交往理性，求同存异，向往一个真的全球性的社团，同时要反对相对主义，一定无形 的理一是指导大家行为的超越规约原则。大家所要收获的不是一种实 质的统一性，而是卡西勒（E.Cassirer）所谓的“功能的统一性”。 “通过现代的解释，对于超越的理一终极托付并无须导致抹煞分殊的 不好的的后果。但对于分殊的一定也并不会使大家势必堕入相对主义 的陷井。这是由于大家并非为了分殊而分殊，每人都以我们的方法 去追求理性的具体落实与表现，虽然如此的表现是有限的，不可以不排 斥了其它的可能性，然而彼此的精神是可以互相呼应的。宋儒月印万 川之喻非常可以充分表现出如此的理想境界的情致。”[53]总之，刘述 先沿着牟宗3、方东美等人的思路，强调儒家仁心与生生精神可以作 为现代人的宗教信念与终极关怀，通过对传统与现代的多维批判，肯 定儒家思想的宗教意涵有着极高的价值与现代的意义。他着力论证、 发展并辩护了“超越内在”说[54]，并通过“两行之理”、“理一分 殊”的新释，注入了新的信息，使之更有现代性和现实性，一定超越 与内在、理想与现实的有张力的统一。


六 结语
唐、牟、杜、刘关于儒学宗教性问题的深思，深化、丰富了大家 对儒家精神特质的认识，这本身已成为贡献给现代世界的、极有价值 的精神资源。在人的安身立命与终极关怀问题日益凸显而科技又没办法 替代的今天，这类论说就愈加有意义。
他们深思的一同点是承认儒学资源中饱含有超越的理念和宗教精 神，特别一定了其特征是“内在的超越”，即相对于基督教的他在的 上帝及其创世说，儒家的“天”与“天道”既是超越的，却又时尚于 世间，并未把超越与内在打成两橛。基督教相信一个超越的人格神， 失乐园之后的人有原罪，需要通过对耶稣基督的他力得到救赎，超世 与俗世形成强烈的对比。传统儒家体证的道在日用行常中达成。儒家 相信无人格性的道，一定性善，自己做修养工夫以变化风韵，体现天 人合一的境界。


他们的深思也各有特点。大体上是唐牟打基础，杜刘循此继进， 有所进步。但相比较而言，唐、杜偏重从中国人文精神，从人文学或 哲学的人学的角度涵摄宗教；牟、刘则偏重从存有论，从宗教哲学的 角度说明儒学之宗教之旨。唐注意宗教与道德的分别，牟直接指陈儒 家即宗教即道德，为“道德宗教”。牟不看重伦理学，杜看重伦理学， 更接近徐。杜只一定到儒学具备“宗教性”的程度为止，即先秦、特 别是宋明儒学观念中有着信奉精神自我认可的宗教倾向，在超越自我 的精神修养中含有本体论和宇宙论的道德信仰。刘则把宗教概念为终 极关怀，在此首要条件下，一定儒学有极其深远的宗教意境。虽然在牟那 里，天人更不是绝对同一的，但牟不太重视超越、内在之间的距离， 刘则突出了这一点，强调“超越”、“内在”的并行不悖。唐、牟注 重儒耶之异，其比较还停留在一般水平上。对耶教等，唐、牟以判教 的姿态出现，杜、刘则舍弃判教，转向吸收神学新成就，在理解中对 话。这看着好像是把儒家拉下来了，但却不是消极退缩，而是积极 参与，为世界各大宗教的现代化提供儒教的智慧。杜、刘比唐、牟更 看重《论语》。杜、刘的批判性、现实性较强。


唐的贡献在从存在实感上奠定了儒学所具备的宗教精神的基础，发展了儒学宗教性研究之范围，揭示了仁心良知、本心本性即宗教性的安身立命之所，挖掘了包含“三祭”在内的儒家的宗教价值，设置 了“天德时尚”“尽性立命”等超主客观境界。牟的贡献在奠定了儒 家道德宗教学说的主要理论基础，尤其是从宗教哲学的高度创造性地 解析了“性与天道”和有关的内圣、性情学说，融摄康德，构造了 “内在的超越”、“有限通无限”、“圆教与圆善”论，凸显了道德 的主体性。杜的贡献是在英语世界开辟了儒家论说范围，进一步揭示 了“为己之学”的伦理宗教意义，并在儒家的“自我转化”观、“圣 凡关系”论和“体知”问题上有全新的进步。刘的贡献在进一步推进 了“内在超越”学说，为儒家宗教精神的现代化和落实化，重新解析 “理一分殊”，积极主张“两行之理”，进步了“仁”与“生生”之 旨。所有这类，对儒家学说乃至中国传统精神的现代转化都有多方面 的启迪。


我感觉还有一些尚待考虑的问题需要提出来作进一步研究。（一） 在学理上，当代新儒家主要关心的是性情之学和常识精英士医生的信 仰，而礼乐伦教是传统社会的规范两性生活，对儒教设施、组织、祭祀 活动、政教关系，尤其是历史上民间社会、民心深处的宗教性问题却 疏于探讨。在儒家伦范规范中体现了临近终极的强烈情绪和信仰，也 渗透了对生死问题的最后意义的解答。不只在士医生中，而且在民间， 大家并不是凭藉超自然的力量，而凭藉人的道德责任。足见儒家体制对 现世的看重，儒家宗教精神对民间的渗透。但小传统中的民间鬼神信 仰与儒学信仰毕竟有非常大差别。[55]对这类问题，尚需作全方位的研讨。 （二）对儒学宗教性的负面效应，包含伦教之负面，还要作出进一步 的反省与批判。（三）不需要讳言，儒学超越性不及，而内在性偏胜。 怎么样从宗教现象学、比较宗教学和儒教史的角度，解答超越性不足所 带来的中国文化中的很多问题。（四）在解释儒学的宗教意涵上，需 要并重经学资源与理学资源。现在特别要加大考古新发现的简帛中的 先秦儒学资料的研究。（五）在比较康德与儒学时，充分注意康德的 近代常识学与理性主义的背景，此与仁心良知的体验实践路数有着重 大不同。（六）本心仁体、自由无限心及知体明觉活动的限制问题， 即道德的主体性的限制问题（此还不是“命”之限制性问题），道德 的主体性与个体性不可以互相替代的问题，作为生命存在的个体全方位发 展的问题，具体的人作为特殊的人本身才是目的而不是方法的问题， 尚需作进一步的疏理。（七）儒家、儒学、儒教之精义能否或在什么 意义、什么层次上重返现实社会，并为当代人安身立命的现实可能性 的问题，还需要从理论与实践的结合上作出探讨。


注解：[1] 关于本世纪部分华人学者对儒学是不是宗教或是不是具备 宗教性的怎么看，另请见拙作：《儒学：入世的人文的又具备宗教性品 格的精神形态》，《文史哲》，济南，山东大学，1998年第3 期，第 35-37 页。又请见拙作：《内地区域近五年来的儒学研究》，1998 年4 月3 日曾演讲于哈佛大学，并马上刊载于台北“中央研究院”中 国文哲研究所准备处李明辉主编之《当代儒学研究丛刊》。文中详细 介绍了李申的《儒教、儒学和儒者》（《中国社会科学院研究生院学 报》1997年第1 期）和何光沪的《中国文化的根与花——谈儒学的 “返本”与“开新》（《原道》第2 辑，团结出版社，1995年4 月）等。
[2] 比如唐君毅说：“直到民三十七年写《宗教意识之本性》一 文后，到今天五六年，我才对宗教之价值有所一定，同时认识儒家里之 宗教精神。”（见唐君毅：《我对于哲学与宗教之抉择——〈人文精 神之重建〉后序兼答客问》，项维新、刘福增主编：《中国哲学思想 论集》，台北牧童出版社，1978年，第八册，第186 页。）
[3] 这一宣言的起草者是唐君毅，初发表于《民主评论》，香港， 1958年元旦。现收入《唐君毅全集》，卷四，台北，学生书局。
[4] 同注[2] ，第202 页。
[5] 见唐君毅：《理想的人文世界》，《中国哲学思想论集》， 第八册，第262 页。唐氏觉得人文包括宗教，也依靠于宗教。他把宗 教界定为人文世界的一个范围，视宗教为“整个生活或整个人格与宇 宙真宰或真如，发生关系之一种文化，亦即是天人之际之一种文化。” 见唐著《心物与生活》，台北，学生书局，1984年2 月全集校订版， 第205 页。
[6] 见唐君毅：《中国将来之文化创造》，《中国哲学思想论集》， 第八册，第220-221 页。
[7] [8] 同注[2] ，第204 页。
[9] 同注[6] ，第215 页。
[10]唐君毅：《中国人文精神之进步》，台北，学生书局，1974 年月十月三版，第343 页。
[11]同上，第348 、373-374 、377 页。
[12]唐君毅：《中华人文与当今世界》，台北，学生书局，1980 年月4 月三版，下册，第465 页。
[13]同注[10]，第379-381 页。
[14]同上，第383 页；又见注[6] ，第223 页。
[15]另请参见拙著《熊十力思想研究》，天津人民出版社，1993 年6 月，第339-340 页。
[16]唐君毅：《生命存在与心灵境界》，台北，学生书局，1986 年5 月全集校订本，下册，第292 页。
[17]牟宗3、《中国哲学的特质》，1963年1 月始由香港生活出 版社印行，此据上海古籍出版社，1997年11月第1 版，第13-14 、15-16 页。
[18]同上，第16-18 页。
[19]同上，第21-22 、29-31 、37-40 页。又，关于《中庸》、 《易传》与《论语》、《孟子》之关系的怎么看，牟先过生日后有所修订， 详见《心体与性体》之《综论》部。但就性命天道相贯通，就践仁体 道的道德实践而蕴涵的宗教意识和宗教精神而言，《心体与性体》非 但没改易，反而更有所进步。
[20]参见牟宗3、《作为宗教的儒教》，同上，第93-106页。
[21]牟宗3、《心体与性体》，台北，正中书局，1968年5 月初 版，此据1981年十月四版，第一册，第一部《综论》，第4 页。
[22] [23] 同上，第6 页。
[24]参见牟宗3、《现象与物自己》，台北，学生书局，1975年 8 月初版，此据1976年9 月再版本，第453-455 页。
[25]牟宗3、《圆善论》，台北，学生书局，1985年7 月初版， 第328 页。
[26]同上，第332-334 页。另请参见颜炳罡著：《整理与重铸— —当代大儒牟宗三先生思想研究》，台北，学生书局，1995年2 月初 版，第350-352 页；杨祖汉：《牟宗三先生的圆善论与真美善说》， 1997年7 月第10届国际中国哲掌握（汉城）会议论文。
[27]参见杜维明：《儒家性情之学——论中国哲学和宗教的渠道 问题》，原发表于纽约《联合》杂志，1970年11月，后收入《人文心 灵的震动》，台北时报出版公司，1976年，第29、33-34 页。
[28]杜维明：《儒家论做人》，《儒家思想——以创造转化为自 我认可》（以下简称《儒家思想》），台北，东大图书公司，1997年 11月版，第57页。
[29]周勤：《儒学的超越性及其宗教向度——杜维明教授访谈》， 《中国文化》第12期，1995年秋天号。
[30]参见杜维明：《宋明儒学的宗教性和人际关系》，《儒家思 想》，第155 、149 页。
[31]同[28]，第67页。
[32]同[30]，第155-156 页。
[33]详见杜维明：《中与庸：论儒学的宗教性》之第五章《论儒 学的宗教性》，纽约州立大学出版社，1989年版。
[34]] 杜维明：《从宋明儒学的看法看“知行合一”》，《人性 与自我修养》，台北，联经出版公司，第116-117 页。
[35]参见杜维明：《儒家思想》，第55、59-60 、151-153 页。 [36]同[29].[37] 参见杜维明：《论儒家的“体知”——德性之 知的涵义》，见刘述先主编：《儒家伦理研讨会论文集》，新加坡东 亚哲学研究所出版，1987年1 月；杜维明：《身体与体知》，台北， 《当代》月刊，1989年3 月，第35期。
[38]参见杜维明：《从“体知”看人的尊严》，1998年6 月，北 京“儒学的人论”国际学术研讨会论文。另请参见杜维明与冯耀明有关体知问题的论战，见杜维明：《宏愿、体知和儒家论说——回话冯 耀明批评“儒学三期论”》和冯耀明：《“儒学三期论”问题——回 应杜维明教授》，分别见台北《当代》月刊，1993年11月第91期和1994 年1 月第93期。
[39]刘述先：《儒家宗教哲学的现代意义》，原载台北《中国学人》，1970年3 月，第1期。此文后收入著者《生命情调的抉择》， 台北，志文出版社1974年3 月初版。英文论文发表于夏威夷《东西哲 学》，1971年第2 期（总第21期）。
[40]详见（A ）刘述先：《儒家宗教哲学的现代意义》，《生命 情调的扶择》，台北，志文出版社1975年5 月二版。第47-48 页； （B）刘述先：《由当代西方宗教思想怎么样面对现代化问题的角度论儒 家传统的宗教意涵》，《当代中国哲学论：问题篇》，八方文化企业 公司，1996年第12月初版，第85-93 页。
[41]同上（B ），第94页。
[42]刘述先：《论孔子思想中隐涵的“天人合一”一贯之道》— —一个当代新儒学的阐释》，台北，《中国文哲研究集刊》，第10期， 1997年3 月，第7页。
[43]同注[40]（B ），第98-99 页。
[44]刘述先：《“两行之理”与安身立命》，《理想与现实的纠 结》，台北，学生书局，1993年8 月初版，第220-221页。
[45]同上，第226-227 页。
[46]同上，第228-229 页。
[47]同上，第239 页。
[48]同上，第236 页。
[49][50][51]刘述先：《“理一分殊”的现代讲解》，《理想与现实的纠结》，第170 、172-173 、167页。
[52]刘述先：《有关儒家的理想与实践的一些检讨》，《当代中国哲学论：问题篇》，第237页。
[53]同[44]，第237 页。
[54]冯耀明对“内在的超越”提出质疑，见冯文：《当代新儒家的“超越内在”说》（《当代》，台北，1993年4 月，第84期）。刘 述先作文回话：《关于“超越内在”问题的省思》（《当代》，台北， 1994年4月，第96期）。另请见李明辉著：《儒家与康德》，台北， 联经出版公司，1990年；李明辉著：《儒学与现代意识》，台北，文津出版社，1991年。
[55]参见郑志明：《当代儒学与民间信仰的宗教对谈》，收入林安梧主编《当代儒学进步之新契机》，台北，文津出版社，1997年。