在一个被认同的常识一同体内部进行的对话，远远有别于不一样的常识一同体之间的对话。但这种不同尚未引起大家足够的深思，其缘由在于，大家一般都相信，因为存在着常见的人性和理性，因此大家就全都是人类这个总的常识一同体。依据这种形而上学理由，大家永远爱好并且鼓励对事物做出常见性的讲解，而且觉得只有常见的常识才是有意义的。这种假定的常见性，可以在早至苏格拉底的几乎所有些西方哲学中找到。每个传统的思想家都习惯于觉得，所有些常识原理都适用于所有地方的所有些人，仿佛世界上只存在着一种可能的常识一同体。当然，确实存在这么一个，那就是形式逻辑所表述的世界。可那是一个单调抽象的世界，并非人能真的生活在其中的世界。而在现实世界上，存在着各种不一样的文化/常识一同体是个显然的事实。且不说涉及到深远的文化传统的常识一同体，就目前社会中新产生的那些多少有的含糊的一同体而论，诸如男性与女性、少年与成人、正常的性生活与同性恋等等群体之间的互相理解就已经形成了很多难点。因为害怕其他人指责不够开放甚或政治不正确，大家宁可假装出很理解他们的样子。在这个很多信息的年代，大家已经拥有了关于其他常识一同体的很多常识，但这种常识难道就意味着对该常识一同体的理解吗？
苏格拉底式的对话或者西方的规范逻辑论争想当然地假定，人类共享着一种我思（Cogito），因此是一个有着同样理性的一同体，于是心灵是类似的。如此一来，"他者"在西方哲学中所指的就不过是别人的心思（theother’smind），一种拥有与大家相同的思维模式的另一个心思。可是从中国的思路去看，证明别人心思的存在居然会成为西方哲学中的一个传统难点，这实在是件稍微有点画蛇添足的事情。事实上根本没必要去论证别人心思的存在，由于它就确实存在着，这应该是足够明显的事情。倘若肯定有必要论证的话，那样可以有如此一个简单的先验论证：任意给定一种语言，这种语言中的每个句子都在逻辑上一定可以得?quot;一定"或"否定"的响应，这就意味着语言具备一种内在的或先验的对话形式，它剖析地注定了提视牖卮鹫饬礁鱿忍欤╝priori）角色。其中应答性的角色就是别人心思的逻辑地方之所在，它是摆在那里的空位，无论它是不是作出事实上的回答，无论事实上是不是有个真实的心思来填空，它都已经逻辑地存在着了。这就是说，纯粹的逻辑上的我性（I-ness）一直预定了其逻辑上的他性（other-ness）。这个在语言自己结构里形成的先验论证应该比一般的那种经验论和心理学的移情推论要更有效。但，我更想说的是，别人的心思的问题本来就不成问题，它是明显的。"别人"这个要紧问题的要害是在别的事情上。
与西方对别人"心思"（mind）的关注形成对比，中国哲学将他者的问题看作是别人"心事"（heart）的问题（更准确地说，是他者的"心事/心思"综合体问题）。关于心思的哲学足以讲解大家的智性行为，但大家好像需要进步一种关于心事的哲学，以说明大家的价值观、情感与实践生活--当然，心事与心思的截然划分并非事物的真实状况，只是在此用来从理论上说明思想中存在的不同倾向与模式。中西哲学在人类精神的问题上侧重点不同，这虽然没导致事物本身的改变，但却表明它们对事物的不同理解。
要说明对话与交往的重要程度，常识论就需要转向别人心事问题。大家只有用别人心事去理解他者，才能从根本上理解另外一个常识一同体，不然就只不过理解了我与别人共有些思维方法（cogito）而不可以理解我与别人各异的思想内容（cogitatum）。而且，假如不在本质上将他者落实为别人心事，他者就不成其为一个值得剖析的问题，由于大家虽然在精神上有非常大差别，但在常识形式上却没太大差异。大家以同样的方法考虑，但却喜欢不一样的事物。这是问题的重点所在。西方法的对话与中国式的对话之间的基本不同目前更了解了：在典型的西方法对话中，大家觉得被假定可以生产真理的逻辑论证是最为要紧的，由于它可以澄清"哪个对哪个错"；而在中国式的对话中，更重视的是获得一种双方都爱的或至少是都能同意的互利结果，倘若在双方现成的想法中不可以有一同同意的结果，那样就一同创造一个新的想法，它无所谓哪个对哪个错，或者说，对错在这里是无关紧要的，大伙都爱才要紧。不难看到，只须考虑哪个对哪个错，就等于承认了有个绝对的规范是存在于对话以外的，不管那个标准是在自然那里还是在上帝那里，总之是高过了对话、高过了人心的规范。而倘若不考虑对错，思想的规范就被内化在对话这件事情本身中，也就是落实在人心与人心之间的互相期待中，心与心的和谐而不是常识与对象的一致就变成了绝对的需要。
有必应该注意到，在对话中形成的心与心的和谐与现代西方哲学所说的"主体间性"（inter-subjectivity）其实貌合神离（尽管在西方现代哲学中主体间性好像被觉得是对话的一个条件）。主体间性仍然是心灵在理性方面的一致，而并不可以保证心灵在价值观或生活方面的一致。严格说来，主体间性这个定义在理论上其实有的多余，由于大家在理性层面上本来就一致而且不可能不同（既然所有人被假定都可以理性地考虑并且可以有一同常识），因此，主体间性是预先成立了的，它只不过个不成问题的问题2，它并不比原来仅仅谈论人类抽象的我思时多出什么决定性的东西，或许可以说，我思是从人类心灵作为一个抽象的匿名的整体定义来规定心灵的，而主体间性（等于"思与思"）只是从每个心灵都分有着作为心灵的主体性的角度去讨论心灵的，它并非对于我思定义的理论突破。但，"心与心"（hearttoheart）的和谐则真的是个另外的难点，由于它不是预先成立了的事情，而是需要努力才可能达成而且还未必达到的结果，而且特别要紧的是，这个可能达成的和谐结果不可能是某个心的单方面预期的完全达成，而是众心在对话的自然进步过程中被生产出来的，所以它是不可预料和不可强求的。
在那种雄心勃勃地要发现常见真理的对话中，大家就不能不同意一个逻辑上正确的论证而不管爱不爱那个结果，这其中的强迫性很像大家对一同认同的游戏规则的遵循，譬如说在足球游戏中"不可以越位"。但在建议性的对话中，大家倾向于同意一种有益于大伙的观念，这却像从在逻辑上所可以想象的各种游戏中来做出选择，为决定大伙到底玩哪一种游戏所进行的商讨，譬如说商量到底是?quot;足球还是象棋"。
倘若把问题推到极端的境地来讨论，那样可以说，即便是某个仿佛已经得到常见认同的常识系统，对于其中所谓常见和势必的东西也并不是完全没疑问。且让大家考虑一个改良了的维特根斯坦式的遵循规则的例子3：假定儿童甲和乙正在学习加法规则，他们学到并且训练了计算办法，但相加数目的和永远没超出过10，这就是说，他们是在"X+Y≤10"的范围内进行运算。但有一天，他们偶然遇见了一个"7+5=？"如此的问题，甲觉得结果应该是12，而乙则觉得是10。大家可以"从逻辑上"认定乙是白痴。但乙完全可以同样"逻辑地"振振有词争辩说："既然大家所学过的最大的数字是10，而7+5的结果一定足够大，所以10是个适当的结果。"大家还能争什么呢？假如大家确实想那样做，就需要转而进行说服与商讨，比如，可以指出，甲的常识一同体更有趣、更丰富、在现实日常更实用。但如果乙说他不以为然，他宁可喜欢所谓的贫乏生活和简单世界，那样大家就无话可说了（维特根斯坦有个有趣的例子：大伙打网球都不能不遵循规则，但有个人就宁可打几个臭球，这显然不可以说他违反规则）。当然，我在此讨论的不是数学基础的问题，而是在暗示不同常识一同体之间的对话问题。
每一种语言、文化或者常识一同体都可以夸耀其自诩的关于世界与生活的常见有效理论，但这类所谓的常见理论没一个能得到常见的同意，这个事情就已经指出了问题。理解别人心思固然容易，但要同意别人心事则颇为困难。这就是为何他者的根本问题应该被看作是别人心事而不是别人心思的问题的根本缘由。根据心事哲学（philosophyofheart）的看法，考虑的起点不是像西方哲学中的"人对世界"关系，而是"人对人"关系（中国的关键字"仁"本来就意味着"人之间的"道德关心）。中国哲学不以西方哲学所界定的常识论和存在论而见长，而是专注于一种关于社会和生活的形而上学，可以称其为元心理学（meta-psychology）或者是关于常识一同体的元理论。于是西方哲学中的很多重点术语，譬如主体性、主体间性和自我等等，在中国哲学中就几乎找不到，相反，中国哲学一直把心思、心事与肉体统一地进行考虑。将心灵简化为一个抽象和匿名的心灵是西方常识论的一个常见主义梦想，可是正如某物（athing）假如没办法被特殊地描述就只不过个nothing一样，一个心灵（mind）假如没心事和身体方面的特定身份，就也只能是个nobody。在某种意义上，（单方面的）常见主义就是原教旨主义，它先验地是对他者的否定。大家今天需要进步的新型的对话，应该是在有着不同逻各斯的不同文化之间有效地进行的，只有当大家认识到他者的价值和看法与大家的价值同等要紧的时候，对话才能是有效的，不然，将会变成两点之间最长的线。
（二）大家确实理解他者了吗？
或许我将常见主义与原教旨主义联系起来颇为不恭。比较准确地说是，常见主义是一种潜在的、随时可能转变为原教旨主义的主义。一个例子就是近年某些西方思想家鼓吹的全球伦理4。他们全力以赴在不同文化中找到了一些一同遵循金科玉律，并且觉得，这类已经被证明是全球伦理赖以打造的常见原则。比较容易看到，他们所发现的主如果圣经中的或者与之相符的所谓金科玉律，就是说，圣经就像巴黎的那个标准米尺。要从不一样的文化伦理体系中挑出一些一样的准则并非什么难事（毕竟生活是类似的），至少可以想象，只须是坏事，所有人都不会喜欢，于是，大家至少在所不喜欢的坏事上有着比较多的共识。但这仍然不足以打造一种全球伦理，由于不同文化的语境是不可以被忽略的。第一最明显的就是，不同文化体系中的人或许对坏事有共识，对好事却未必有那样多的共识，所谓各有所好；第二，即便在好事上有的共识，然而在不一样的文化语境里，那些看上去相同的准则在评价和实质阐释中或许会处于不一样的等级或优先次序，譬如说，准则（A、B、C、D）在一种文化中根据其要紧程度排列顺序为（1、2、3、4），而在另一种文化中，它们的排列顺序或许会变成（3、8、2、9）。因为时间和条件的限制，大家不可能同时做所有些好事，于是"重要程度"的优先次序就事实上决定了干什么和不干什么，这里的差别可能是巨大的5。假如将准则之间的一些固定的搭配关系再考虑进来，状况甚至会愈加复杂，譬如，当且仅当A∧H时，A才是优先的，或者当且仅当B∧G时，B才是好的，诸这样类。所有这类可能出现的状况意味着，抽象地或不考虑具体条件地寻求共识没什么意义。
另外一个可能更可以说明问题的例子是人权。对于一般倡导的关于人权的条约，大家极少存在分歧，但一直会有很多永远说不了解的争论。其缘由何在？由于在更深层次上，大家有着关于人权的根本不一样的逻各斯或者哲学语法，而且，他们每个都不一样的逻各斯非常难进入彼此间的对话，由于互相不信赖他们的讲解有效性。一个例子可以表明这种不同：西方的个人主义倾向于强调个人权利的优先，而中国的人道理论则总是坚持相互责任的优先。通过逻辑剖析可以发现，西方的个人主义暗示着?quot;个体的天分权利势必需要其他人有无条件尊重它的义务"，与之相反，中国的人道理论则暗示："逻辑在先的对其他人的责任才能赋予一个人以个人的权利"。个人权利从来没在中国的思想里被理解为是天分的，而是被理解为大概等于我所谓的"预付的权利"。这意味着可以预付权利给每一个人，但也可以由于其犯罪而予以剥夺，即极端的坏人就"不配做人"6。在这里，大家遇见了隐藏在我嵌匀巳ǖ慕馐椭?械墓赜谌说母拍罾斫庹庋?桓龈?畈愦蔚奈侍狻Ｔ谥泄?匀说睦斫庵校?桓鋈擞?quot;做"人才可以成为人，而不是由于"是"人就成为人（amandoesratherthanis）。在西方则相反，只须生理上是人即使是人了，而不必在精神上合乎人的定义。因此，中国"做人"的定义就成了一个优先于"人"的定义7。
人权的天分性质在西方让人们想当然地同意了，好象理所当然不需要理由。当今西方世界所推崇的大部分人权类型，在哲学上可以归类为消极的自由，即"免于干涉"的消极自由（freedoms-from）而不是"有权需要"的积极自由--当然并不是所有人权都是消极自由的，譬如，投票权就是积极自由。根据西方常识的逻辑，那些看来可以讲解为消极自由的人权，因为它们在哲学上最易被论证为常见的，因此更有理由被觉得是非常重要和最根本的人权，于是，这类人权就应该在全世界常见推广。不过有的自相矛盾的是，尽管西方常识的主流传统总是批评积极自由的缺点（比如暗含着专制奴役的潜力8），可是西方最期望在全球推广的政治却是是积极自由范畴的民主投票权。而包含对其它文化和国家的人权干预更是是"积极的"而非"消极的"自由。可见，西方的人权理论或者是在内部逻辑上自相矛盾，或者是在实践上言行不一，二者必居其一。可以说西方的人权理论基本上是在盲目替人做主，基本不考虑他者的具体需要、迫切需要与历史文化语境，当然就更谈不上去同意别的文化思想体系中有所不一样的观念。当西方人不注意他者文化中其他可能的哲学语法的时候，西方的常见主义就好象是唯一可能的东西，就可能变成原教旨主义，权当它是一种出于善意的原教旨主义。
今天，每个国家都想将自己看作是一个"开放"的国家。当然，西方国家很长时间以前就如此界定了。其他的国家，比如中国，也喜欢说它正变得"愈加开放"。但这里的一个哲学问题是："对什么开放？"大家看来更容易对新事物而不是异质事物开放。大家可以看到它们之间的一个非常小、但却要紧有什么区别。一件异质事物，假如确实很不同，就永远体目前他者文化或者价值体系的深处，总是与大家深层的文化或者价值体系格格不入。但一件新生事物是在旧的、相同的地方成长出来的。在全球化的年代，开放的定义应该被界定为向他者而不是对新生事物开放。向新生事物开放的时候，哪个也不会真的感到深刻的痛苦。西方人最后都同意了诸如哥白尼日心说、达尔文进化论和弗洛伊德精神剖析这类在当时很新奇而让人愤怒的思想；而一旦面于那些同样有巨大价值的中国思想，虽然西方人像赏析漂亮的景色或者诱惑的玩具一样喜欢它们，却根本不予同意。当然，中国在不情愿同意西方生活方法和价值观方面也是这样。在这种意义上，无论东方还是西方都尚未开放到所需要的那样。
过去几十年间，理解他者的一条比较成功渠道是一种人类学的认识论，好似格尔兹（Geertz）鼓励的那样，他借助赖尔（Ryle）最早主张的"浓描"，对他者文化的地方常识进行语境化理解9。这种从常见常识向地方常识的常识论转向，虽然为大家提供了有关他者的更为准确的信息，但理解他者的问题并没因此得到彻底解决。"浓描"的艺术只不过在更多细节和更广阔的语境里进入事物，因此大家可以了解得更多更准确。但理解他者不止是对他者了解得比过去更多一些，而是要创造一种对话，借用于这种对话，双方的思想和问题得以被质问与讨论，从而在这种对话中一同生产出建设性的结果。只有那种一同创造出来的新结果才是理解，就是说，理解不是单方面的常识，也不止是双方面的互相常识，而需要是一同的作品--这是问题重点之所在。
科学常识是单方面的常识，由于自然不会说话。可是人文社会科学的对象是会说话的人，因此就没办法再从单方面的常识去看待"理解"。理解是一种人际关系，它与其它的人际关系，比如友谊、爱情、配合、角逐等等，都一样有着"一同创作"这一社会性质。缺少交互质问、批判和重构的描述性常识就只能有益于理解一件事物而不是一种精神，不管这种常识多么"科学"，只须它只不过一种单面的而不是相辅相成的常识，它就没表达出人际关系这个基本的生活事实。关于他者的常识和理解注定要成为互相打造在无穷对话中的常识，如此才可以产生出生活的丰富性、创造性和公共性。近年来阿兰·乐·比雄关于互补人类学或者互补常识的定义10，或许可以看作是对产生真的理解他者的办法论的一个更自觉的意识。
在此有必要讨论一个老问题：何谓常识？看来至少存在两种常识：即描述事实的常识与参与命的常识。不过在哲学上大家更喜欢笼统地讨论身份不明的"常识"。假如说科学是描述事实的常识，那样人文学科与社会科学则是参与命的常识，是方案与想象的艺术，它创造彼此可以同意的共存方法，而不是对事物的描述性报告或者逻辑剖析。于是，对于人文社会科学，真理不是常识的目的，当然也就不是个问题，它的目的是生活的幸福条件。可以反过来如此概念：假如一种常识是关于幸福的，那样它就是人文社会科学。关于生活和社会的常识不可以以描述事物的方法来生产，而需要通过与他者的商讨进步出来，由于幸福是需要与别人商量的结果。他者不是一件物体而是一个创造者，所以对他者的常识永远不是像研究石头一样，仅仅通过对其细节的客观研究来决定，更要紧的是由他对大家对待他的方法做出的积极反应来决定。一个简单的例子是，假如大家友好地对待他，就很或许会发现他是个友好的人，而在其他状况下，譬如说漠视他甚至侵犯他，或许就会发现他是敌意的。可以看出，"别人"这个事实是活的，是在变化中的，他由于大家的变化而变化，别人这个事实的性质是大家生产出来的，"我"存在论地生产了"别人"，反之亦然。在这里，大家可以意识到一种不一样的存在论理解：某人的存在，自己或别人，并不是直接就"是这样这般的"--传统存在论的句式"是其所是"并不对所有事物有效--而是在别人的有关常识中被创造出来的，常识和存在这两个范围的问题变成了同一个问题（只有在人的问题上才有如此的结合），于是，存在论问题的形式不再是"tobe"而成为"tobemadetobe"11。关于生活和社会的常识有着比"真理"、"势必?quot;、"常见性"等等更为广阔、深刻的思想语法。关于他者的常识，除非得到他者的认同才可以成为常见常识。假如以习惯的真理定义来讲，那样，他者就是真理的规范。
关于生活和社会的常识从苏格拉底年代开始，哲学家的主要兴趣就是在于怎么样进步一种逻辑论证或者对话语的逻辑剖析，仿佛对话主要只不过服务于单纯的常识生产（科学常识），而不是去怎么样理解他者的价值。假如不理解他者作为一个有能力并且有权利拥有着不一样的然而等值的生活观和世界观的人，就意味着不承认了人文与社会科学的合法性，由于人文社会科学主要就是关于他者的常识，理解社会和理解生活从根本上说就是理解别人。人文社会常识的这种特殊性表明了，对于人文社会常识来讲，理性上的一致远远不足以形成常识的基础，理性上的一致等于思想有了统一的"语法"，但仍然没涉及思想的价值内容即"语词"。倘若缺少价值上的一致，那样，至少在人文社会常识这个范围里，"常识"仍然是一个不成立的定义或梦想，即仍然只存在着从希腊年代就让人为之烦恼的"建议"而没有"常识"。怎么样化"建议"为"常识"，这是一个希腊人早就充分意识到了的常识论基本问题，甚至可以说，这是整个常识论中最根本的问题（后来在现代进步起来的很多常识论问题与之相比都看上去小题大做12），可是这个基本问题在今天仍然是个没获得决定性进展的难点，它甚至变得愈加复杂和困难，特别是今天这个问题涉及到了多种文化的存在如此一些新原因（希腊人当时还没考虑到这类原因）。
有个需要考虑的问题：假如常识一同体并不预先存在，那样关于他者的常识又怎么样成为可能？或许大家可以想象彼此无知的初始情形，像罗尔斯所想象的"无知"状况。尽管困难巨大，但大家好像都还只能寄期望于通过尝试性的对话来打造常识一同体。这不是由于大家缺少想象力，而是由于确实没别的方法可想。不过今天世界的事实好像在表明，大家需要依赖的对话正在沦为一个空洞得只剩下"善良意志"的东西，倘若不是连善意都没了的话。
（三）理解不保证同意
大家大部分人都是怀着善意去理解人而不是恶意于与人争斗，但有了善意仍然不可以解决不同文化和价值体系之间的关系问题。美国遭恐怖袭击后，一些完全迷惑不解的美国人问了这么一个严肃但却纯真无邪的问题：为何世界上有的人那样痛恨美国人？这个问题虽然幼稚，但却暗示了，即便假定了互相的善意，也远远不可以保证可以防止可怕的冲突。
当他者的核心问题被理解为别人心事的时候，大家关于他们的常识就涉及到不同乃至互相矛盾的生活利益和价值观。大家极少就基本的价值和利益做出过让步，舍弃必需的生活条件和已经深入人心的价值一直痛苦而且艰难的，由于舍弃了基本的利益和价值就等于舍弃了生活的期望，生活没期望就会以死相拼。可以想象，即便对他者有了常识上彻底理解也并不可以保证对他者的付诸行动的同意。大家常常听见如此的说法?quot;是的，我完全理解你，但……。"这是"理解但不同意"的基本句法。哪个也不可以不承认这个简单的事实：他所期望、所热爱、所相信的，比他所了解和理解的在决定行动上要更有力量。大家在思维时听从真理，但在行动时却听从信念（价值观）。
这两者的不同使哲学家很烦恼，以至于克服这两者的不同成了哲学的一个基本任务。其中最有想象力的策略是苏格拉底?quot;道德/常识"理论，他试图通过"无人自愿犯了错误"的命题来论证倘若大家有了关于道德的充分常识就不会在道德行为上犯了错误。假如这个理论可以成立，常识和信念的一致当然就有了期望。可是看来客观事实不作美，事实表明，利益和信念压倒真理的状况更为多见。特别是后来休谟关于"tobe"推不出"oughttobe"的理论愈加彻底地否定了各种各样试图在事实和价值之间形成一致的想象。当代虽然已经极少有坚持事实与价值统一的理论，但又转向寄期望于所谓"理解"。其中的秘密可能就是，理解不是那种冷漠的科学常识，而是多少含有感情原因（譬如同情和设身处地）的常识。正是由于它的"感情原因"，使大家寄期望于它可以因此成为过渡到信念的桥梁--以为感情是交流常识与道德的中间媒介，这是康德的老结构--可是事实第三不作美，大家几乎察看不到"感情伴随真理走"的事实，相反，感情一直跟着信念。因此，大家不能不现实主义地承认感情是站在信念或价值观一边的，它根本就不是什么中间环节。
现代发达的理性与审慎习惯的确使大家大大进步了相互理解，可是同时也生产了以文化多元论或文化相对主义为名而以相互冷漠为实的"政治正确"。政治正确表面上是礼貌和互相尊重，事实上是互不关心、各行其事、互相歧视，只是不讲出。"哪个也别管哪个"貌似保护了各自的权利，事实上却是用来消解他者的利益、价值和力量的非暴力抵制性方案，而且很成功。这比较容易理解：正如"卖"总要被"买"才有意义，"说"也总要被"听"、"做"也总要被"认同"、"给予"也总要有"同意"才有意义。这个抵制他者的方案就是通过"没感觉、不给反应"而达到取消他者的市场，没市场就没了价值。倘若这个应答式的二元关系被削减为一元事实，所有意义就被消解了。或许多元论的确有着对常见主义的解构用途，但却不是舍弃抵制他者的渠道和期望，相反，多元论意味着各自都被贬值、各自都被抵制。彼此的独立自由同时的代价就是彼此的冷漠和贬值（还值得深思的是，多元论其实比较容易从个人主义演变出来，由于它们在致使彼此冷漠和维护各自权利方面是同构的。而常见主义则是个人主义试图消除彼此冷漠的恐惧和痛苦的一个尽管不太成功的策略）。
大家可以发现一个对话与交往的怀疑论困惑：大家将不能不怀着好的愿望把对话永远继续下去，由于别无更好的抉择；但又不可以奢望被同意，由于理解不保证同意。这好象是说，对话是好的，但不解决问题。即使在大家处于哈贝马斯的"理想的言说情况"之中，状况也无非这样。那种理想的言说情况是个交往乌托邦，在其中大家永如哈贝马斯宣称的那样真诚地以正确的方法谈论着真实的事物13。看来哈贝马斯对于人类理性相当乐观，他相信：在完好的理想商谈环境中，参加者将会非强制地达成一致观念。或许这种交往的乌托邦最后真地会创造出一个生活与世界的乌托邦，只须这种理想的交往可以持续异乎一般长久的时间14。可是这种长生不老的乌托邦恐怕不是那样现实，且不说事情会日久生变，太久的等待也会使最好的东西变得一文不值。常识论的热心想象假如不可以同时成为一种有现实兑现力的方案，可能终将会变得与需要解决的问题毫不相干。这里并没怀疑哈贝马斯理论的重要程度，而只不过说这种理论忽略了人际关系中的某些要紧问题尤其是"同意"问题。
事情看来是如此的：对于形成人类的好一同生活来讲，仅仅有关于别人的科学常识（知道他们是哪种）固然远远不够，于是大家就需要进一步理解别人（理解别人做某些事的可以同情或谅解是什么原因），可是理解了别人仍然不足以使大家形成好的共生局面，由于缺少可以让大伙都同意的信念、价值观和生活想象，因此，"同意"问题便成为人际关系、不同一同体间关系和文化间关系的最后问题。理解别人心思不意味着同意别人心事，而拒绝其他人的精神永远会使合作困难重重，这就是对话与交往理论中的重点难点。
出路或许应该是去改变或者重写对话与交往理论，去重新考虑关于他者的定义。哈贝马斯等所强调的语用学看法仍然是个必要的出发点，它把大家对语言的注意力从语言游戏内部的规范性规则引向了语言游戏的应答性实践，于是，"哪个在说话"与"大家在对哪个说话"就变成了语言的基本问题。从实践性的语言问题入手，这没错，重点是，当语言的实践方面成为考虑的核心，就一定要走向通过语言实践所表达出来的生活政治和文化政治问题。如此，语用学就需要进一步变成语言政治学。这于是形成了语言问题的进步顺序：由针对任何"所说的"之意义剖析走向"说者与听者"的互相理解，再由"说者与听者"的互相理解走向关于"各自所说的"之可同意性的价值剖析。
（四）发言与倾听
当代哲学中出现了从自我向他者的转向，而且他性的问题已经成了一个几乎所有问题都与之有关的新焦点，这一点目前正变得愈加明显，无论是全球化、地方性、身份认可、常见主义、一同体、西方与东方、多元论和相对主义、文明冲突、暴力、大众文化、交往和对话、博弈与合作等等表现着这个年代特点的问题都从各自的方向联系到他者如此一个核心问题。现代以来的"主体性"（subjectivity）原则（它是各种现代观念如个人主义、自由主义、民主思想包含法西斯主义等等观念的一同哲学基础）已经远远处置不了在全球化背景下产生的思想新形势。
这个新形势就是：世界上各种文化传统（如中国文化等）和文化一同体（如女人主义等）获得了我们的话语权（therightofpscourse）并且开始进步了话语的自圆其说的辩护能力，于是，尽管存在着强势文化，但其它文化有了"不合作"的思想能力。这个事实的理论后果是，笼统的我思或主体性定义已经表达不了心灵问题。"别人"从原来所假定的那个同质的我思或者主体性如此的常见定义中逃离出去，而"别人"的逃离同时也就等于剥夺了"我"在那个常见的我思定义中的居注意义，由于假如只有我在而别人不在的话，"我"就被减弱为自言自语的单一心灵，这个单一心灵唯一有意义的作为就只能是自虐，因此"我"也就不能不逃离出来。我思或主体性就只剩下抽象的意向性和逻辑思维如此的形式而没精神内容了。目前我思（cogito）只是个思想的纯粹形式，这个形式是常见的，因此所有些所思（cogitatum）都可以在我思在被理解，但我思却不享有对所思的支配权利，所思不止是自由的而且有着是所思的全权理由，就是说，大家各自要想什么就想什么，想成什么样就什么样，一种想法的原因不可以批评另一种想法的原因。于是，所?quot;拒绝"了我思的统一支配。主体性并不是没有了，而是退位了，它不再是个要紧的问题。
主体性的退位是年代的需要。这一点可以从中国20年来的现代化经验中典型地反映出来。中国上世纪80年代全盘引进了西方的主体性观念，一时一统话语天下，但在新奇感觉过去之后，大家非常快就意识到，大家本来渴望要得到表达的，通过主体性观念什么也没得到表达，或者说，它表达的东西与大家所期望克服的困难、所期望达成的理想和成功，实在是缺少密切的有关性。因为在中国发生的是个后发的、迟到的现代化过程，而这个过程又无比飞速，因此在非常快就扑面而来的全球化问题面前，主体性观念立刻就变成一个抽象的意图不明?quot;启蒙"或"解放"的符号，不但解决不了目前的要紧问题，而且它可以说明的问题也已经无足轻重了。全球化年代在思想上的一个后果就是思想的"问题体系"发生了结构性的变化。中国20年经验只是以浓缩的方法表达了世界的这种巨变。
主体性教条向他性问题的转向就是这个年代的一个变化。与此密切有关，对话的定义与常识的定义应该得到重新阐释，以进步一种新型的对话。这种对话既不同于传统的苏格拉底式的吹毛求疵的智者对话，也不同于含糊其辞的欺骗性的政治对话，而应该是一种有?quot;重构文化"功能（re-culturing）的对话，即各种文化都通过对话而获得思想的新资源从而开始某种新文化的生成过程15。这种新型的对话将寻求的是互惠的文化建构而不是作为唯一答案的常见真理。这并不意味着大家关于生活与世界的常识中没有真理，而是说，那种关于生活的真理，假如存在的话，也只是一个"事后真理"，即关于生活的某种断言只有在最后达成之时才成其为真理。没什么证据可以证明，关于生活的真理在它成为事实以前就已经常见和势必地存在着了（维科早就有类似的见解）。倘若大家承认在生活的问题上，真理只能是事后的，那样真理就不可能是对话的目的。当悬搁了常见与势必真理，大家可以期望的最好常识就是可以促进文化重构的互惠常识（reciprocalknowledge），即某种可以满足帕累托改进的常识共进。互惠常识将是一种语用学最佳方案，它可以最大限度地创造和谐对话并且最大限度地借助对话的各种可能性与益处。
哲学语用学剖析集中在说者对听者的话语行为上。在主体性定义的影响下，哲学家们很注意作为主体的说话者。目前依据他者的重要程度，大家发现听者及其倾听行为是更为本质的问题。当然这只是重新发现了传统的或者前现代里关于倾听的问题。它是一个在西方基督教世界和在中国都长期存在着的古老问题。
倾听远远比发言更可以触及"同意别人"的问题。这是其成为对话中的重点问题是什么原因所在。发言的行为多少暗含一种想要教训和指导他们的霸权。假如话不投机，可能就引起别人的拨乱反正式的反应，别人就会抹杀掉其他人所加于他的描述（unsaythesaidoftheother）。这种"反着说"（unsay）的态度虽然有时确实可以起到拨乱反正有哪些用途，但同时也有不良反应，其不良反应就是这种"反着说"的方法没建设性，它妨碍了甚至中断了形成建设性的对话循环。这就是萨伊德式的东方学批评的局限性，也是其它批判理论的局限性16。假如对话的各方都进行了拨乱反正的"反着说"，这种对话还不如说是对峙，当然就不可以形成一种一同合作的文化革新。这里又第三表现出前面已经讨论到的一个问题：思想的问题体系和重心已经发生了变化，目前的要紧问题不是常识与事实之间是不是"符合"，即真理问题，而是不一样的常识体系之间是不是"和谐"，这是一个建设性对话的问题，也就是怎么样形成好的文化生态的问题。
对话无疑既包含发言又包含倾听，而且发言和倾听应该可以构成一个不断形成常识的帕累托改进的轮流和循环过程，不然就是没效益的对话。其中的重点是倾听。通常来讲，因为大家常识的有限，倾听就变得尤为重要。我?quot;倾听"是由于大家不可以"看见"所有些东西。大家不禁会产生哲学的疑心：那些看不见的东西或许正巧是根本性或非常重要的。在这个忧虑中，常识论豪气顿消而或许会转向寻求一种宗教的解决方法--这正是当年希腊哲学转向基督教精神的模式。去倾听并且盲目地相信大家所听到的东西，看来是比对永不可知的事情采取怀疑论态度甚至更为明智之选。怀疑论的风韵和精神成效是不安，而信仰即便荒谬也可以带来精神的安宁，除去哲学家，无人喜欢长久的精神不安。对不可知事物的本质采取怀疑论态度虽然是更为成功的理论态度，但却是失败的实践态度。实践需要不被怀疑的决心，这是宗教吸引人的地方。这也可以看作是基督教信仰之所以会成功地接替希腊常识论的一个理由17。
被倾听的人一直遭到尊敬。关于这一点的理解，在基督教传统与中国传统之间有一个可能有要紧理论意义的差异。对于基督徒，遭到绝对尊敬的是上帝与上帝派来向大家揭示真理的先知（上帝不可以直接听到，所以事实上就是听先知的）；而对于中国人，最受尊敬者是圣人，即那些有着伟大的思想、品德和能力给大家带来实质生活的幸福的人。这两种不一样的倾听意味着：先知要告诉大家生来不了解但在伦理上却需要要做的事情；而圣人则要告诉大家什么是达成大家真的想做的事情的最好渠道。换句话说，西方宗教替所有人做主而界定了什么是常见的价值；而中国的思想家只不过在为别人着想的状况下向别人推荐了某种比较有效的观念或办法以达成别人自己界定了的幸福。由此看来，中国哲学有着喜好进步对话和互惠常识的本能倾向，由于中国式的倾听意味着听取其他人的帮忙性建议，而不是听取那种不由分说地被宣称为常见的价值观。这种差别背后的哲学假定是很有趣的，它好像表明了，西方哲学暗中假定大家并不了解自己到底需要的是什么，或者说大家没权利规定自己需要的是什么而需要其他人来告诉他们，所以需要向大家输入价值观，所以才?quot;传播"宗教的必要；中国哲学则假定大家自己本来就了解需要的是什么，因此最需要的是办法的指导而不是信念的指导。这一点不仅能够讲解中国为何没严格意义上的宗教（由于生活的欢乐被觉得是不言而喻的），而且可以由此发现，中国传统哲学从根本上说是政治哲学--无论儒家、道家还是法家，都一同承认人民自己了解需要的是哪种幸福（安居乐业、丰衣足食、天伦之乐、平安长寿之类的人间幸福），各家争论的只不过怎么样达成幸福或什么是保证幸福的社会条件。与普通的怎么看不同，中国哲学的问题应该与西方现代哲学的问题是是同一个层次的，但中国哲学缺少等于希腊和中古的那些问题，由于那些问题都已经事先被假定掉了（在比较中国和西方哲学时，好像一直根据时间段去比较，这恐怕是不对的，应该根据问题的有关性去比较）。
假如在哲学上更深入一层，还可以发现西方思想中的一个潜在、但可推知的结论：当上帝被觉得是大家应该倾听的唯一和最大的他者的时候，所有人就都被免去了倾听别人如此一个人际义务，就是说，既然都听上帝的，也就不需要听其他人的了。如此的后果是，本来别人应该是个与我有着亲密的心灵关系的他者，可是既然目前我无需倾听别人的心声，别人就不再?quot;他者"（theother）了，而是被削弱地重新概念为"其他人"（theelse）。这个理论后果相当紧急，由于"他者与我"的关系是一个互相概念的关系，他者是我与之交心的人，他者与我互为知心，互为精神支持和思想资源，他者的心事（heart）就是我所关心和尊重的，是我的生活意义的非常重要部分；而别人一旦变成"其他人"，他的独特心事就不再要紧，其他人所以有意义，仅仅当他是与我在精神上同质的、一样的"上帝的子民"，于是，别人的心事（heart）可以忽视，其他人与我同一的心思（mind）才有意义，其他人与我的心灵关系就被简化为是不是赞同某种常见观念的事情，于是其他人的心事就没什么可听的也不值得听，我与其他人的对话就是合伙论证或争论而已。
为何西方一直需要发现异教徒？异教徒就是还没统一为与我一样的其他人的别人。既然我和与我相同的其他人的心都是上帝给的心，那样与我相异的别人的心就只能是魔鬼给的心。其他人是同道中人，而别人是敌人。在这个意义上说，西方哲学里所讨论的"别人"其实只不过"其他人"而已（也有例外，如列维纳斯等就试图深入地发现他者的问题）。只有对他者才需要对话，可是他者又一直敌人，其逻辑结果是，对话一直不成。西方当代发生的一个重大的心理转变是强调对话和对异教徒的宽容。这种宽容的第一步是在存在论意义上宽容他者，即承认他者的存在权利。欧洲在这个方面已经获得比较大的进步（美国在这个事情上则仍然比较可疑）；第二步是在常识论和价值观意义上宽容他者，即承认他者的常识体系的价值与他者的精神体系的价值。这个方面只是个开头，而且还不乐观。在今天，对话问题所以变得这样要紧和突出，缘由就是此。总的来讲，在肉体上拯救别人是很容易的，在精神上同意他者则比较困难。
当然这不是在批判宗教，相反，基督教关于倾听的看法是很深刻的。我只不过指出，在今天，倾听的对象需要有所改变。发言与倾听行为构成的对话需要被看作是人际间的一种相互活动，而不是倾听某个至高无上的绝对者的讲话，即，要听别人的，而不是听上帝的。倾听意味着1）给予说者发言的权利；2）从他者的发言中发现可同意的思想的义务。于是，倾听就近乎同意，而且，倾听和发言是互相的和循环的。奥古斯丁的名言"相信以便理解"（credeutintelligas）假如弱化为"同意以便理解"恐怕就仍然是正确的。
（五）从他性的角度
哲学的根本问题不是一般所觉得的是真理的问题，而是关于幸福的问题，由于自然、客观世界与关于自然的常识与其说需要哲学，还不如说需要的是科学。假如有人坚持需要某种关于自然的哲学，那样，他所能找到的唯一正确的哲学就只是已经包括在科学本身里的思想，换句话说，它只是科学的一般思想的概括性表述。而这种预先有着正确答案的哲学根本算不上是哲学。只有在大家所想所为可以有着根本不一样的地方，哲学才成为必需的和有意义的。所以好的哲学只不过那些讨论大家生活的哲学。我之所以坚持觉得哲学不是关于描述事实的常识而是关于创造命的常识，其缘由就在这里。生活所面临的最根本的问题显然是关于幸福的，所有些问题因为与此有关才变得具备考虑和讨论的价值18。
每个人的幸与不幸、爱与欢乐、成功与骄傲、和平与安全、好运与霉运、失败与痛苦势必永远与别人有关并决定于别人，简单地说，幸福和痛苦，都是别人所给的（或许大家可以自己想象某种"主观的"幸福，但只须仔细思量就了解在这种主观幻想中仍然已经把别人的帮忙、支持和承认都假设在内了）。因此大家不能不更多地考虑他性的视线。这个论点丝毫不涉及真与假、正确与错误等等问题，而只与视线开阔所带来的思想优势有关。主体性的视线显然要比他性的视线相对狭隘一些，由于主体性只有一种可能的视线，结果就是用一种看不见的暴力否定了别人的思想和价值。而他性则享有所大概的视线，而且这所有些各种视线都同样以他性为理由而享有同等的权利。主体性的视线，假如以自我中心为讲解就是"从某角度看"，假如在某种中立、常见的唯理主义中去讲解就成了"不以任何角度去看"19，但永远不可能成为具备全方位优势的"从各种角度看"20。
他者看法的最大优点可能是它可以更合理地讲解自由、平等和民主等要紧观念。虽然主体性看法是致使自由、平等和民主观念的一个历史缘由，但却不是在逻辑上最适当的理由。主体性可以导引出任一个体作为行为主体的个人自由和权利，却不可以保证互相的义务。权利和义务假如失去平衡是很危险的。过于强调个人权利而相对忽略互相义务的现代社会已经暴露出很多问题。今天大家可以意识到，义务虽豢赡茉谀持殖潭壬细缮媪俗杂扇ɡ?????庇质亲杂扇ɡ?谋Ｕ稀Ｋ?吖鄣愦佣运?说囊逦穹矫嫒胧郑?俚汲龈鋈巳ɡ?Ｆ浠?镜览硎牵合群献魅缓蟛庞懈髯缘娜ɡ?Ｕ庋?歉?酉质抵饕宓乃嘉??蛭?说闹苯拥纳?钍率稻褪?quot;与别人相处"，所以第一需要处置好这个关系。没有超越了这种相处关系的个人约案鋈说奶旄橙ɡ??蛭??疾豢赡艹??quot;所予的事实"（thegiven）。
这里可以有一个例子来对比主体看法和他者看法在理论上的不同境界。在圣经和中国传统文本中都有大概这样意思的金科玉律?quot;若想其他人怎么样对待你，你就怎么样对待其他人。"这条准则除去其主体视线的局限以外看来天衣无缝。毫无疑问，它是充满善意的，但其主体视角暗示着，是"我"拥有决定事物的好坏、正误乃至真伪的权威，虽然"我"想对别人好，但价值标准要由"我"来定。除非碰巧众人一心，不然这就是思想霸权，由于他者"先验地"被从逻辑上被剥夺了参与拟定文化价值、常识体系和精神系统的权利。因为这种老式的金科玉律只有在仅仅存在一种常识/信仰一同体的状况下才会有效，因此它在今天的世界文化形势中将遇见很多很难解决的问题。大家可以将这个原则重新改写为："其他人不期望你如何对待他，就不要那样对待他。"我不了解这种改写是不是完美无缺。但看着它有着更宽阔的视线。
最后值得第三强调，以他者看法为核心的思维方法决不是对多元论和相对主义的同情，而是期望在各方面的他者有权利参与的循环性对话中进步出某种被一同认同的常见主义常识空间，从而生产出一种持续的互相同意过程。其实，真的坚持多元论和相对主义的反而是彻底的主体性看法的自由主义，在它宣称"我不认可你的看法但坚决维护你发表你的看法的权利"时，它无非是鼓励了价值观和理想之间的永远不合作，总之是永不同意他者。就像前面讲到的，这只是宽容了他者的存在，但否认他者的思想价值。这只是一个比较温和的"异教徒模式"。倘若不可以在"同意"这个问题上获得实质性的进展，那样人类的思想结构终究没进步。
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